Заблуждение
Философская энциклопедия, т. 2, с. 144‑147
Заблуждение - несоответствие знания его предмету, расхождение субъективного образа действительности с его объективным прообразом; заблуждение есть абсолютизированный момент процесса познания, который возникает и существует как односторонность познания, закрепляемая в сознании ограниченным практическим интересом отдельного человека или класса. Особенную прочность в истории имеют заблуждения, закрепляемые социальными (классовыми) интересами консервативных и реакционных слоев и сил общества. Заблуждение не есть абстрактно-метафизический полюс истины, а есть ее диалектическая противоположность, в известных условиях в нее переходящая и из нее возникающая. «Истина и заблуждение, подобно всем логическим категориям, движущимся в полярных противоположностях, имеют абсолютное значение только в пределах чрезвычайно ограниченной области... А если мы попытаемся применять эту противоположность вне пределов указанной области как абсолютную, то мы уже совсем потерпим фиаско: оба полюса противоположности превратятся каждый в свою противоположность, т.е. истина станет заблуждением, заблуждение – истиной» . Заблуждение отличается от ошибки как результата неправильного теоретического или практического действия, вызванного личными, случайными причинами, а также от лжи как преднамеренного распространения заведомо неправильных представлений.
Проблема заблуждения, его природы, источников и условий возникновения была поставлена вместе с проблемой истины уже в древнегреческой философии. Заблуждение, как правило, понималось здесь как несовпадение человеческого ума и воли с законами универсума, как бы последние ни толковались, - материалистически (Гераклит, Демокрит, Эпикур) или идеалистически (Платон, Аристотель, стоики). Источник заблуждения усматривался либо в природном несовершенстве познавательных способностей, в ограниченности чувственного знания, либо в недостатке образованности индивида, либо в совместном действии этих факторов. Религиозная идеология средневековья истолковывала заблуждение как искажение готовой, раз навсегда заданной человеку истины, производимое злой волей, персонифицированной в виде дьявола, т.е. как «дьявольское наваждение».
Проблема заблуждения и его отношения к истине особенно остро встала в философии Нового времени в связи с борьбой возникавшего научного мировоззрения против религиозно-теологических представлений феодального средневековья. Исходя из неисторических представлений об истине и познании, философия этой эпохи также, как правило, рассматривала заблуждение как следствие искажающего влияния воли на разум и ставила вопрос о заблуждении в план исследования взаимоотношений интеллекта и воли человека.
Согласно Бэкону, все виды заблуждения, классифицированные им под именем «идолов», коренятся, с одной стороны, в общественных условиях жизни человека, а с другой - в самой природе разума, который уподобляется зеркалу с неровной поверхностью, примешивающему к образу вещи свою собственную природу. Обобщая исследования Бэкона и Декарта, Спиноза сформулировал существо позиции этих мыслителей в тезисе, согласно которому «...человеческая воля свободна, и притом шире разума...», а потому и рождает заблуждение; «разум не холодный свет, его питает воля» . Принципиально отвергая теологический тезис о свободе воли (в смысле беспричинного произвола), Спиноза устанавливал, что воля индивида причинным образом определяется субстанцией, т.е. бесконечным во времени и пространстве миром природных явлений. Таким образом, все идеи (как истинные, так и ложные) оказываются внутренними состояниями мыслящего тела, объективно обусловленными со стороны внешнего мира, со стороны вещей. «Идеи неадекватные, смутные вытекают с такой же необходимостью, как и идеи адекватные, т.е. ясные и отчетливые» . «Идеи называются ложными не вследствие чего-либо положительного, в них находящегося» . Ложность идеи заключается «в недостатке знания», заключенного в идее . Теологи обвинили эту концепцию в том, что она делает невозможным вообще различение между истиной и заблуждением, между добром и злом (грехом), а тем самым снимает с индивида вину и ответственность за заблуждение и грех. На деле же материалистический монизм Спинозы, требовавший признания причинной обусловленности действий воли, а тем самым - и заблуждения, только и позволял поставить вопрос о рамках активности и ответственности индивида. Чем более широкой сфере природного целого индивид активно предоставляет определять свой интеллект, тем больше мера адекватности его идей. Поэтому индивида можно винить в том, что он рабски подчиняется силе ближайших окружающих обстоятельств, других людей, церкви, частных интересов, властей и т.д., что он не стремится расширить ту сферу природы, которая детерминировала бы его волю и интеллект, не стремится к познанию универсальной детерминации и к согласованию своей единичной воли с нею, - т.е. в недостаточной «любви к богу» («amor Dei»). 3аблуждение и грех есть, таким образом, прямой коррелят обывательской пассивности человека по отношению к ближайшим обстоятельствам. «...Душа подвержена тем большему числу пассивных состояний, чем более имеет она идей неадекватных, и, наоборот, тем более активна, чем более имеет идей адекватных» .
Рационалистически настроенные просветители (Гельвеций, Дидро, Ламетри и др.) видели источник заблуждения, с одной стороны, в инстинктивной подчиненности человека своим личным и частным (групповым) интересам (так называемая «теория интереса» или «заинтересованного мышления»), а с другой - в политическом интересе господствующих слоев, которые ради сохранения своего господства навязывали всему обществу различные ошибочные идеи (так называемая «теория обмана»). Вместе с тем в отношении человеческого разума они были крайними оптимистами и видели в человеческом разуме автономную силу, способную собственным действием раскрыть истину, разоблачать обманы и самообманы. Они считали, что достаточно открыть при помощи разума источники заблуждения, чтобы тем самым избежать впредь опасности в него впасть, а затем построить разумное общество, свободное от заблуждения и генетически связанных с ним пороков.
У Гоббса, Локка, Юма заблуждение изображается результатом ошибки в суждении, т.е. в рассудочном связывании идей, восприятий. «Подобно тому, как люди обязаны всем своим истинным познанием правильному пониманию словесных выражений, так и основание всех их заблуждений кроется в неправильном понимании последних» . Кантовский априоризм превратил концепцию английских эмпиристов, а также лейбнице-вольфовской школы в законченную систему логически сконструированного субъективизма, в которой историческая ограниченность буржуазного индивидуализма была истолкована как система ограниченности человеческого познания вообще. Кант полагал, что заблуждение есть следствие смешения субъективных и объективных основ наших суждений. По Канту, источник заблуждения коренится в принципиально неправомерном выходе индивидуального сознания за пределы чувственного опыта, в объективный мир сам по себе. Однако для истины и заблуждения в отношении познания объективного мира по содержанию в философии Канта, естественно, не существует критерия. Поэтому возможность заблуждения в этой области познания может иметь значение только принципиальной ошибки выхода «за пределы» возможного субъективного опыта. Что же касается заблуждения внутри опытного знания, то оно может быть следствием только нарушения логических правил рассудка, т.е. имеет чисто формальный критерий. Принципиальная невозможность для кантовской гносеологии критерия объективной истины в пределах теоретического рассудка привела Канта к переносу проблемы истины относительно «мира вещей в себе» в область «практического разума», для которого она превращается в проблему долженствования. Поэтому в сфере практической жизни, которую Кант противопоставляет сфере теоретической, заблуждение толкуется им как нравственное несовершенство, свойственное природе человека, как «коренное зло» и рассматривается в пределах учения о нравственности. Фихте окончательно переводит вопрос о заблуждении в субъективный план рассмотрения. Если истина, по Фихте, есть система знания, произведенная «Я», которое действует исключительно по внутренней необходимости, т.е. свободно, то заблуждение, наоборот, есть знание, произведенное несвободно, под давлением внешних обстоятельств - власти вещей или авторитета. Согласие или несогласие деятельности индивида с имманентными законами деятельности всеобщего трансцендентального «Я» постигается лишь в интимном чувстве такого согласия или несогласия. Отсюда путь лежал прямо к эстетически окрашенной интуиции Шеллинга и последующих форм иррационализма, но одновременно здесь же закладывались и предпосылки гегелевского решения, поскольку свободная деятельность рассматривалась как деятельность, согласная с универсальной необходимостью развития духовного мира, и в этом виде противопоставлялась произволу.
Гегель решительно порывает с субъективизмом Канта и Фихте, и именно в этом состоит его шаг вперед в понимании заблуждения. Гегель отвергает метафизическое противопоставление истины и заблуждения. Источником заблуждения является то обстоятельство, что «...в сознании есть два момента: момент знания и момент негативной по отношению к знанию предметности... Существующее в сознании неравенство между “я” и субстанцией, которая есть его предмет...» . «Ложное знание о чем-нибудь означает неравенство знания с его субстанцией» . Однако самое это неравенство, выступая как эпизод в развитии истины, не может рассматриваться как просто «отсутствие» истины, не может быть противопоставлено истине как внешнее и чуждое ей. Для Гегеля заблуждение не может быть неистинным вообще, потому что оно само есть факт знания, т.е. такой момент в развитии истины, когда последняя выступает «в форме неистинного». Здесь Гегель проводит последовательно, хотя и идеалистически, точку зрения историзма. Важно, по Гегелю, не констатировать заблуждение, а выяснить, каким образом оно рождается, и тогда оказывается, что самое заблуждение родилось необходимо, как порождение данного этапа развития истины. «Феноменология духа» представляет собой такую естественную «историю» человеческого знания, как бы палеонтологию сознания, в которой заблуждения предстают как свидетельства движения сознания к истине, в исторически обусловленных формах «несчастного сознания», «разорванного сознания», «суеверия», «здравомыслия» и т.д. Гегель понимал ложное как отрицаемый развитием момент истины. Заблуждение есть особая форма ложного, особенность которой определяется как характерное для не постигшего диалектики истины сознания отношение к противоречию истинного и ложного: «...постигающее сознание сплошь и рядом не умеет освободить его [это противоречие] от его односторонности или сохранить его свободным от последней и признать взаимно необходимые моменты в том, что кажется борющимся и противоречащим себе» . Тем не менее, по Гегелю, и эта односторонность, как свойство заблуждения, есть исторически закономерная особенность развивающегося сознания. «Заблуждение есть нечто положительное, как мнение касательно того, чтo не есть само по себе сущее мнение, знающее и отстаивающее себя» . Другими словами, в истории знания заблуждение играет роль утверждения того, что истина должна подвергнуть диалектическому отрицанию. Поскольку другого пути развития истины нет, заблуждение входит в нее как ее органическая форма.
Марксистско-ленинское решение проблемы заблуждения исходит из диалектико-материалистического понимания истины как процесса развития познания. Рассматривая заблуждение как исторически обусловленное, а потому и исторически преодолеваемое несоответствие субъективного образа объективной действительности, Маркс и Энгельс объяснили это несоответствие как выражение ограниченности реальной власти людей над природой и над своими собственными взаимными отношениями. Типичными формами заблуждения являются религия и философский идеализм. Принципиально ту же природу имеют и те формы заблуждения, которые возникают в научном сознании, например физический идеализм. Любое заблуждение имеет «земную основу», т.е. те реальные факты, односторонним отражением которых оно является. Нет и не может быть абсолютного заблуждения, т.е. такого представления, которое ничего не отражает в реальности. «Философский идеализм есть только чепуха с точки зрения материализма грубого, простого, метафизического. Наоборот, с точки зрения диалектического материализма философский идеализм есть одностороннее , преувеличенное, überschwengliches (Dietzgen) развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от природы, обожествленный» . Иными словами, правильное отражение одного из моментов конкретной действительности становится заблуждением, если оно не дополняется отражением места и роли этого момента (стороны, черточки, тенденции) в составе конкретной действительности, например орган нельзя понять иначе как часть организма, в отрыве от организма. Поскольку же полное, исчерпывающее познание действительности возможно лишь в бесконечной перспективе всемирной истории познания и деятельности, постольку заблуждение является неизбежной противоположностью истины, находящейся с последней в диалектически противоречивой связи. При определенных условиях истина становится заблуждением, а заблуждение - истиной. Абсолютизированная истина и есть заблуждение, а заблуждение, поставленное на надлежащее место, т.е. понятое как относительно верное, ограниченно верное отражение одного из моментов конкретной действительности, не имеющего смысла и действительного существования вне связи с другими моментами и предпосылками, перестает быть заблуждением в строгом смысле и становится фрагментом, «кусочком» истины. Так, гегелевская логика есть точнейшее описание диалектики процесса мышления. Однако превращенное в абсолют именно тем, что идеалист не раскрывает обусловленности этого процесса предметной деятельностью общественного человека, это описание становится заблуждением. И наоборот, Маркс, устранив эту идеалистическую односторонность, усвоил и показал истинное содержание гегелевской диалектики. Абсолютизация относительной истины и есть поэтому основной путь возникновения заблуждения, а постоянно прогрессирующее познание и практическое преобразование все новых сторон действительности, - а тем самым и действительного места старых (уже известных) ее сторон, - есть единственный путь преодоления заблуждения.
Абсолютизация ограниченно верных представлений, превращающая их в заблуждение, вовсе не есть имманентно присущее природе человека свойство, а только исторически преходящая тенденция сознания, возникающая на почве строго определенных исторических условий. Сознание, возникающее на основе низкого уровня развития производительных сил и соответствующих им производственных отношений, оказывается опутанным сетью «практических иллюзий». Иллюзии, как представления, соответствующие узкой практике (низкому уровню развития культуры, как материальной, так и духовной), естественно, подтверждаются этой практикой, а истинное осознание действительности в ее революционном развитии делается для индивида, действующего в качестве агента узко прагматической деятельности, не только излишним, но и прямо вредным. Так, преуспевающий капиталист, естественно, воспринимает, например, теорию стоимости как схоластическое, оторванное от жизни мудрствование. Зато представления вульгарной экономии, в которых систематизируются его собственные ограниченные представления, он считает само собой разумеющейся истиной. Соответственно и наука, ориентирующаяся на ограниченную практику, в данном случае на практику капиталиста-предпринимателя, т.е. вульгарная экономия, теоретически увековечивает заблуждение, совершенно точно отражающие поверхность явлений и представления человека, живущего в мире этих явлений. «Вульгарная экономия в действительности не делает ничего иного, как только доктринёрски истолковывает, систематизирует и оправдывает представления агентов буржуазного производства, захваченных отношениями этого производства. Поэтому нас не может удивлять то обстоятельство, что как раз в форме проявления экономических отношений, которая отчуждена от них и в которых они... принимают нелепый характер и полны противоречий, - а если бы формы проявления и сущность вещей непосредственно совпадали, то всякая наука была бы излишня, - что именно здесь вульгарная экономия чувствует себя совершенно как дома и что эти отношения представляются ей тем самоочевиднее, чем более скрыта в них внутренняя связь, и чем, однако, более привычными они кажутся для обыденного представления» .
Поляризуя умственный и физический труд, превращая каждого человека в частичного носителя частичных функций («профессиональный кретинизм», по выражению Маркса), товарно-капиталистическое общество тем самым формирует и сознание, естественно принимающее частичную истину за истину в целом, т.е. превращающее истину в заблуждение, а подлинную истину считающее чем-то несуществующим, мнимым, иллюзорным, плодом игры схоластического ума. В данных условиях, как показал Маркс, чисто теоретическое разоблачение заблуждения (например, товарного фетишизма) не в силах изгнать заблуждение из общественного сознания. Заблуждение рассеивается лишь тогда, когда предметно-практически преобразуется сама действительность, рождающая и фиксирующая заблуждение в качестве прагматически полезного представления о вещах и человеческих отношениях. Поэтому только революционная и революционизирующая мир практика человека, каждый раз прорывающая узкие рамки существующей практики, оказывается единств, способом преодоления заблуждения и одновременно единственным ориентиром для научной критики существующей действительности и ее схоластически-теоретического отражения. Эта работа революционной критики была осуществлена впервые Марксом и Энгельсом. Одновременно это преодоление заблуждения было процессом выявления «рациональных зерен», т.е. абсолютизированных в виде этих заблуждений относительно верных отражений действительности (Рикардо, Гегель, Сен-Симон и др.).
Разоблачив товарный фетишизм как «естественную» форму осознания действительности в условиях отчуждения, Маркс в ходе ее анализа показал ее одновременно как частный случай отчужденного сознания вообще, другой формой которого является религия. «Эта действительная ограниченность отражается идеально в древних религиях, обожествляющих природу, и народных верованиях. Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения повседневной практической жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собою и природой» . Пока не преодолено все тяжелое наследие классового, стихийного развития человечества, в том числе профессиональная узость личного развития человека, сопровождаемая принципиальным невежеством относительно всего того, что лежит за рамками профессии, для заблуждения остается реальная почва.
Диалектический материализм рассматривает в качестве критерия различения истины от заблуждения общественно-историческую практику, которая выступает, естественно, в исторически ограниченных формах. Поскольку люди, живущие в условиях этих ограниченных форм практики, не осознают их ограниченности и принимают их за вечные и неизменные, они неизбежно оказываются в плену заблуждения и столь же неизбежно воспринимают как заблуждение действительное движение практики и познания вперед. Но нельзя забывать, что и практика не может сразу же отделить истину от заблуждения в составе конкретного знания с такой же точностью, как лакмусовая бумажка различает кислоту от щелочи. Практика не является таким всемогущим критерием, особенно если она понимается не как всемирно-историческая практика человечества, а узко прагматически. В.И. Ленин специально подчеркивал в связи с этим, что критерий практики тоже не абсолютен: «...Критерий практики никогда не может по самой сути дела подтвердить или опровергнуть полностью какого бы то ни было человеческого представления. Этот критерий тоже настолько “неопределенен”, чтобы не позволять знаниям человека превратиться в “абсолют”, и в то же время настолько определенен, чтобы вести беспощадную борьбу со всеми разновидностями агностицизма и идеализма» .
Только диалектико-материалистическая философия, связанная с всемирно-историческим процессом преобразования общественных отношений людей друг к другу и к природе, смогла поэтому теоретически разрешить проблему заблуждения и указать пути его действительного преодоления и «снятия». Марксистско-ленинская теория познания показала, что проблема заблуждения - это не только, и даже не столько чисто теоретическая, сколько широко социальная проблема, полное решение которой совпадает с коммунистическим преобразованием всех общественных условий труда, в том числе и условий труда ученого, т.е. с преодолением товарно-капиталистической формы разделения труда также и внутри науки. Лишь на почве диалектико-материалистической теории отражения могут быть правильно расценены также место и роль тех заблуждений, которые действительно возникают в результате чисто формальных неточностей в рассуждении. Но заблуждения такого рода и происхождения в истории науки играют, конечно, ничтожнейшую роль и к тому же часто имеют более глубокие причины, нежели простой недостаток формально-логической культуры.
Современная буржуазная философия, не видящая выхода за пределы товарно-капиталистического способа разделения труда между индивидами, не в состоянии разрешить и проблему заблуждения. Усматривая корни заблуждения не в исторических условиях, порождающих заблуждение, а в органически присущих человеческим познавательных способностям «несовершенствах», современная буржуазная философия исходит из индивида, искалеченного разделением труда, и принимает его особенности за «естественные» свойства чувственности и мышления вообще. Так, неопозитивизм (Айер, Карнап, Рассел и т.п.), принимая «профессиональный кретинизм» буржуазного специалиста за вечную и естественную форму человеческого мышления, стремится найти способы преодоления заблуждения на почве и в рамках условий, с неизбежностью порождающих и фиксирующих эти заблуждения. Отсюда и рождается крайне наивная иллюзия, будто все заблуждения имеют свою причину в несовершенствах естественных языков, а потому только и могут быть преодолены с помощью языка искусственного, где строго регламентированы все значения терминов и способы соединения терминов в языковые конструкции (в теории). Прагматизм вообще смазывает разницу между истиной и заблуждением, объявляя истиной все «полезные» представления. Последовательное проведение этого взгляда приводит к учению об истине, как о «полезной фикции»; заблуждение философски санкционируется в качестве истины, поскольку оно приводит к прагматически оправдываемому эффекту, успеху. Реальные корни и условия возникновения заблуждения здесь остаются вне поля зрения и тем самым принимаются за естественные и неизменные предпосылки его мышления, познания.
Откровенно и предельно проблема заблуждения субъективируется и поэтому с неизбежностью переводится в иррационалистический план у современных экзистенциалистов и их духовного предшественника Кьеркегора. Проблема заблуждения переносится Кьеркегором в сферу практического, но последняя предельно сужается им и выступает как этика. Если человек в своих поступках исходит из требований своего внутреннего «Я», которое выступает в сфере этики как «совесть», если он выбирает себя, то он выбирает истину. Если же он предпочитает действовать сообразно тому, что ему навязывают извне, сообразно требованиям, о происхождении и правомерности которых он вопроса не ставит, т.е. если он выбирает не самого себя, а нечто объективное, он заблуждается. Субъективное, личное оказывается критерием истины. Кьеркегор и вслед за ним современные экзистенциалисты называют все то, что берет свое начало в субъективном, необъективируемом, - «подлинным», то, что исходит из безликого, внешнего человеку, - «неподлинным». Один из вождей современного экзистенциализма Хайдеггер определяет заблуждение как «сокрытость», а истину - как «нескрытость». Он выступает против традиционного понимания истины как соответствия суждения предмету. Такое понимание, по Хайдеггеру, делает «местом» истины суждение и основано на «метафизическом» толковании познания как отношения субъекта к объекту. Истина есть характеристика самого бытия. Но это бытие есть бытие человеческое, есть «открытость» человеческого бытия, а заблуждение - «сокрытость». Одним из наиболее типичных примеров заблуждения является, по Хайдеггеру, следование традиции. Понять, скажем, философскую теорию - значит увидеть в ней решение тех вопросов, над которыми бьешься сам. Поэтому, говорит Хайдеггер, подлинный мыслитель не может заниматься классификацией школ или направлений, ибо в лице всех этих направлений для него существует только одно - свое собственное. Эта точки зрения Хайдеггера приводит его к крайне субъективистским выводам: предпосылкой в решении проблемы заблуждения и истины является субъективистское понимание личности и творческого процесса, который совершенно отрывается от объективного, выступает ли это объективное в форме природной или социальной закономерности, в форме опредмеченной человеческой деятельности - т.е. культуры.
Диалектико-материалистический анализ знания, имеющий целью отличить истину от заблуждения, всегда должен быть доведен до понимания материальных условий, определяющих человеческую жизнедеятельность, до понимания конкретно-исторических рамок и границ этой жизнедеятельности, характера отношений людей друг к другу и к природе, с необходимостью порождающих это знание и определяющих меру его истины, за пределами которой эта частичная истина становится заблуждением. В теории заблуждение опрокидывается лишь тогда, когда ему противопоставляется полная и конкретная картина той действительности, абстрактно-односторонним и абсолютизированным отражением которой является критикуемое заблуждение. Критическое отношение к собственным практическим и теоретическим предпосылкам (самокритичность) - это субъективное условие, без которого мыслящий человек не в состоянии самостоятельно отличить истину от заблуждения, не в состоянии вырваться из сети практических иллюзий, со стихийной силой навязываемых ему ограниченными условиями его жизни. И эта самокритичность мышления, в свою очередь, может быть обеспечена только конкретным пониманием всеобщих условий деятельности и познания, т.е. философской теорией, раскрывающей связи мышления с предметно-практической деятельностью общественного человека, а через нее - с объективной реальностью. Единственной философской теорией, в полной мере охватывающей этот круг вопросов, является ныне марксистско-ленинская диалектика, как логика и теория познания, - острейшее оружие борьбы с заблуждением.
Сочинения, т. 14, с. 130.
ЗАБЛУЖДЕНИЕ
ЗАБЛУЖДЕНИЕ
Эпистемологическая характеристика знания, выражающая его относительный и ограниченный . В плане индивидуальном З. означает несоответствие субъективных представлений человека объективному положению вещей, такое несоответствие может возникнуть в результате ошибок как в процессе рационального мышления, так и иррациональной деятельности.
В каждый исторический период те или иные знания считаются либо истинными, либо ложными. Именно с таких позиций подходит к оценке знаний при проверке, подтверждении и опровержении научных гипотез, законов и теорий. Когда же знания рассматриваются в процессе их развития, такая их оказывается недостаточной, ибо не учитывает изменения их объективного содержания. В истории науки долгое существовали теории, считавшиеся истинными, подтвержденные многочисленными фактами наблюдений, но впоследствии оказавшиеся либо полностью, либо частично ошибочными. К числу теорий первого рода относится геоцентрическая Птолемея, признававшая в качестве центра нашей планетной системы и даже мироздания Землю, а не Солнце. Эта система, несмотря на упорное сопротивление церкви, была опровергнута гелиоцентрической системой Н. Коперника. В физике подобной же теорией была теплорода, считавшая теплоту особой невесомой материей, присутствующей в каждом теле и служащей причиной тепловых явлений. Несостоятельность теории теплорода была доказана в сер.
19 в. молекулярно-кинетической теорией вещества. Чаще в ходе развития науки происходит не полный, а только частичный отказ от прежних положений теории, оказавшихся ошибочными, уточняются также действительные границы их применения. Наиболее известной и показательной в этом отношении является теория классической динамики механики И. Ньютона и его теория гравитации. Законы ньютоновской динамики оказались неприменимыми для исследования движения микрочастиц и поэтому были заменены законами квантовой механики. Специальная и общая теории относительности опровергли прежние ньютоновские представления о пространстве, времени и гравитации. В связи с этим А. Эйнштейн заявлял, что «общая показала, что, опираясь на фундамент, значительно отличающийся от ньютоновского, можно объяснить соответствующий круг экспериментальных данных более удовлетворительным образом, чем опираясь на фундамент, взятый Ньютоном». Действительно, если даже одни и те же факты можно объяснить с помощью разных теорий, то тем более возникает в новых теориях, когда обнаруживаются факты, которые не объясняются старой теорией. Именно периодически возникающее несоответствие между новыми фактами и старыми теориями служит источником развития научного познания. Вместе с этим развитием меняются и наши представления и оценки об истинности и ложности научного знания. То, что признавалось истинным на протяжении многих веков, оказывается З. в свете новых фактов, а то, что считалось З., становится истиной. К истине абсолютной как своему пределу, дающему исчерпывающее, полное и глубокое о предмете исследования, идет через истины относительные, неполные, частичные, которые наряду с объективно верным отображением действительности содержат и ошибочные , обусловленные историческими рамками развития науки и практики в каждый конкретный период времени. В связи с этим кажется сомнительным , что складывается из суммы относительных истин. Во-первых, сама абсолютная представляет собой некий , к которому стремится познание, никогда не достигая его, во-вторых, поскольку в относительных истинах всегда имеются элементы заблуждения, то из такой суммы никогда не может возникнуть абсолютная истина, в-третьих, о том, что истина в науке возникает путем постепенного накопления частичных истин, приводит к кумулятивистской т.зр., согласно которой новые открытия в науке не приводят к пересмотру прежних научных истин.
Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .
ЗАБЛУЖДЕНИЕ
несоответствие знания сущности объекта, субъективного образа - объективной действительности, обусловленное ограниченностью обществ.-историч. практики и знания либо абсолютизацией отд. моментов познания или сторон объекта. 3. отличается от ошибки - как несоответствия знания индивида объ-ектy, обусловленного личными качествами субъекта. Понятие 3. характеризует знания, качественно отличное от истинного, фиксирует неверного, искажённого отражения действительности. 3. закрепляются в сознании классовыми, групповыми, а подчас и индивидуальными интересами. 3., возникающие в науч. познании, находятся в диа-лектич. взаимоотношении с истиной. «Истина и заблуждение, подобно всем логическим категориям, движущимся в полярных противоположностях, имеют значение только в пределах чрезвычайно ограниченной области» (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 20, с. 92) . В истории науки 3., содержащие объективно-истинные моменты знания, нередко выступали формой развития истины. Решение проблемы 3. неразрывно связано с пониманием истины как диалектич. процесса развития познания и с признанием обществ.-историч. практики критерием различения истины и 3.
Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .
ЗАБЛУЖДЕНИЕ
Совр. бурж. философия, не видящая выхода за пределы товарно-капиталистич. способа разделения труда между индивидами, не в состоянии разрешить и проблему З. Усматривая корни З. не в историч. условиях, порождающих З., а в органически присущих человеч. познават. способностям "несовершенствах", совр. бурж. философия исходит из индивида, искалеченного разделением труда, и принимает его особенности за "естественные" свойства чувственности и мышления вообще. Так, (Айер , Карнап, Рассел и т.п.), принимая "профессиональный кретинизм" бурж. специалиста за вечную и естеств. форму человеч. мышления, стремится найти способы преодоления З. на почве и в рамках условий, с неизбежностью порождающих и фиксирующих эти З. Отсюда и рождается крайне наивная , будто все З. имеют свою причину в несовершенствах естеств. языков, а потому только и могут быть преодолены с помощью языка искусственного, где строго регламентированы все значения терминов и способы соединения терминов в языковые конструкции (в теории). Прагматизм вообще смазывает разницу между истиной и З., объявляя истиной все "полезные" представления. Последовательное проведение этого взгляда приводит к учению об истине, как о "полезной фикции"; З. философски санкционируется в качестве истины, поскольку оно приводит к прагматически оправдываемому эффекту, успеху. Реальные корни и возникновения З. здесь остаются вне поля зрения и тем самым принимаются за естеств. и неизменные предпосылки его мышления, познания.
Откровенно и предельно проблема З. субъективируется и поэтому с неизбежностью переводится в иррационалистич. план у совр. экзистенциалистов и их духовного предшественника Кьеркегора. Проблема З. переносится Кьеркегором в сферу практического, но последняя предельно сужается им и выступает как . Если в своих поступках исходит из требований своего внутр. "Я", к-рое выступает в сфере этики как " ", если он выбирает себя, то он выбирает истину. Если же он предпочитает действовать сообразно тому, что ему навязывают извне, сообразно требованиям, о происхождении и правомерности к-рых он вопроса не ставит, т.е. если он выбирает не самого себя, а нечто , он заблуждается. Субъективное, личное оказывается критерием истины. Кьеркегор и вслед за ним совр. экзистенциалисты называют все то, что берет свое начало в субъективном, необъективируемом, – "подлинным", то, что исходит из безликого, внешнего человеку, – "неподлинным". Один из вождей совр. экзистенциализма Хейдеггер определяет З. как "сокрытость", а истину – как "нескрытость". Он выступает против традиц. понимания истины как соответствия суждения предмету. Такое , по Хейдеггеру, делает "местом" истины и основано на "метафизическом" толковании познания как отношения субъекта к объекту. Истина есть характеристика самого бытия. Но это есть бытие человеческое, есть " " человеч. бытия, а З. – "сокрытость". Одним из наиболее типичных примеров З. является, по Хейдеггеру, традиции. Понять, скажем, филос. теорию – значит увидеть в ней решение тех вопросов, над к-рыми бьешься сам. Поэтому, говорит Хейдеггер, подлинный мыслитель не может заниматься классификацией школ или направлений, ибо в лице всех этих направлений для него существует только одно – свое собственное. Эта т. зр. Хейдеггера приводит его к крайне субъективистским выводам:
предпосылкой в решении проблемы З. и истины является субъективистское понимание личности и творч. процесса, к-рый совершенно отрывается от объективного, выступает это объективное в форме природной или социальной , в форме опредмеченной человеч. деятельности – т.е. культуры.
несоответствие знания его предмету, расхождение субъективного образа действительности с его объективным прообразом; З. есть абсолютизированный момент процесса познания, к-рый возникает и существует как односторонность познания, закрепляемая в сознании ограниченным практич. интересом отд. человека или класса. Особенную прочность в истории имеют З., закрепляемые социальными (классовыми) интересами консервативных и реакционных слоев и сил общества. З. – не есть абстрактно-метафизич. полюс истины, а есть ее диалектич. противоположность, в известных условиях в нее переходящая и из нее возникающая. "Истина и заблуждение, подобно всем логическим категориям, движущимся в полярных противоположностях, имеют абсолютное значение только в пределах чрезвычайно ограниченной области... А если мы попытаемся применять эту противоположность вне пределов указанной области как абсолютную, то мы уже совсем потерпим фиаско: оба полюса противоположности превратятся каждый в свою противоположность, т.е. истина станет заблуждением, заблуждение – истиной" (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 92). З. отличается от ошибки как результата неправильного теоретич. или практич. действия, вызванного личными, случайными причинами, а также от лжи как преднамеренного распространения заведомо неправильных представлений. Проблема З., его природы, источников и условий возникновения была поставлена вместе с проблемой истины уже в древнегреч. философии. З., как правило, понималось здесь как несовпадение человеч. ума и воли с законами универсума, как бы последние ни толковались, – материалистически (Гераклит, Демокрит, Эпикур) или идеалистически (Платон, Аристотель, стоики). Источник З. усматривался либо в природном несовершенстве познават. способностей, в ограниченности чувств. знания, либо в недостатке образованности индивида, либо в совместном действии этих факторов. Религ. идеология средневековья истолковывала З. как искажение готовой, раз навсегда заданной человеку истины, производимое злой волей, персонифицированной в виде дьявола, т.е. как "дьявольское наваждение". Проблема З. и его отношения к истине особенно остро встала в философии нового времени в связи с борьбой возникавшего науч. мировоззрения против религ.-теологич. представлений феод. средневековья. Исходя из неисторич. представлений об истине и познании, философия этой эпохи также, как правило, рассматривала З. как следствие искажающего влияния воли на разум и ставила вопрос о З. в план исследования взаимоотношений интеллекта и воли человека. Согласно Бэкону, все виды З., классифицированные им под именем "идолов", коренятся, с одной стороны, в обществ. условиях жизни человека, а с другой – в самой природе разума, к-рый уподобляется зеркалу с неровной поверхностью, примешивающему к образу вещи свою собственную природу. Обобщая исследования Бэкона и Декарта, Спиноза сформулировал существо позиции этих мыслителей в тезисе, согласно к-рому "...человеческая воля свободна, и притом шире разума...", а потому и рождает З.; "разум не холодный свет, его питает воля" (Избр. произв., т. 2, М., 1957, с. 389). Принципиально отвергая теологич. тезис о свободе воли (в смысле беспричинного произвола), Спиноза устанавливал, что воля индивида причинным образом определяется субстанцией, т.е. бесконечным во времени и пространстве миром природных явлений. Т. о., все идеи (как истинные, так и ложные) оказываются внутр. состояниями мыслящего тела, объективно обусловленными со стороны внешнего мира, со стороны вещей. "Идеи неадекватные, смутные вытекают с такой же необходимостью, как и идеи адекватные, т.е. ясные и отчетливые" (там же, т. 1, М., 1957, с. 434). "Идеи называются ложными не вследствие чего-либо положительного, в них находящегося" (там же, с. 432). Ложность идеи заключается "в недостатке знания", заключенного в идее (см. тамже, с. 433). Теологи обвинили эту концепцию в том, что она делает невозможным вообще различение между истиной и З., между добром и злом (грехом), а тем самым снимает с индивида вину и ответственность за З. и грех. На деле же материалистич. монизм Спинозы, требовавший признания причинной обусловленности действий воли, а тем самым – и З., только и позволял поставить вопрос о рамках активности и ответственности индивида. Чем более широкой сфере природного целого индивид активно предоставляет определять свой интеллект, тем больше мера адекватности его идей. Поэтому индивида можно винить в том, что он рабски подчиняется силе ближайших окружающих обстоятельств, других людей, церкви, частных интересов, властей и т.д., что он не стремится расширить ту сферу природы, к-рая детерминировала бы его волю и интеллект, не стремится к познанию универсальной детерминации и к согласованию своей единичной воли с нею, – т.е. в недостаточной "любви к богу" ("amor dei"). З. и грех есть, т. о., прямой коррелат обывательской пассивности человека по отношению к ближайшим обстоятельствам. "... Душа подвержена тем большему числу пассивных состояний, чем более имеет она идей неадекватных, и, наоборот, тем более активна, чем более имеет идей адекватных" (там же, т. 1, с. 457). Рационалистически настроенные просвети-тели (Гельвеций, Дидро, Ламетри и др.) видели источник З., с одной стороны, в инстинктивной подчиненности человека своим личным и частным (групповым) интересам (т. н. "теория интереса" или "заинтересованного мышления"), а с другой – в политич. интересе господств. слоев, к-рые ради сохранения своего господства навязывали всему обществу различные ошибочные идеи (т. н. "теория обмана"). Вместе с тем в отношении человеч. разума они были крайними оптимистами и видели в человеч. разуме автономную силу, способную собств. действием раскрыть истину, разоблачать обманы и самообманы. Они считали, что достаточно открыть при помощи разума источники З., чтобы тем самым избежать впредь опасности в него впасть, а затем построить разумное общество, свободное от З. и генетически связанных с ним пороков. У Гоббса, Локка, Юма З. изображается результатом ошибки в суждении, т.е. в рассудочном связывании идей, восприятий. "Подобно тому, как люди обязаны всем своим истинным познанием правильному пониманию словесных выражений, так и основание всех их заблуждений кроется в неправильном понимании последних" (Гоббс Т., Избр. соч., М.–Л., 1926, с. 27). Кантовский априоризм превратил концепцию англ. эмпиристов, а также лейбнице-вольфовской школы в законченную систему логически сконструированного субъективизма, в к-рой историч. ограниченность бурж. индивидуализма была истолкована как система ограниченности человеч. познания вообще. Кант полагал, что З. есть следствие смешения субъективных и объективных основ наших суждений. По Канту, источник З. коренится в принципиально неправомерном выходе индивидуального сознания за пределы чувств. опыта, в объективный мир сам по себе. Однако для истины и З. в отношении познания объективного мира по содержанию в философии Канта, естественно, не существует критерия. Поэтому возможность З. в этой области познания может иметь значение только принципиальной ошибки выхода "за пределы" возможного субъективного опыта. Что же касается З. внутри опытного знания, то оно может быть следствием только нарушения логич. правил рассудка, т.е. имеет чисто формальный критерий (см. Критерий истины). Принципиальная невозможность для кантовской гносеологии критерия объективной истины в пределах теоретич. рассудка привела Канта к переносу проблемы истины относительно "мира вещей в себе" в область "практического разума", для к-рого она превращается в проблему долженствования. Поэтому в сфере практич. жизни, к-рую Кант противопоставляет сфере теоретической, З. толкуется им как нравственное несовершенство, свойственное природе человека, как "коренное зло" и рассматривается в пределах учения о нравственности. Фихте окончательно переводит вопрос о З. в субъективный план рассмотрения. Если истина, по Фихте, есть система знания, произведенная "Я", к-рое действует исключительно по внутр. необходимости, т.е. свободно, то З., наоборот, есть знание, произведенное несвободно, под давлением внешних обстоятельств – власти вещей или авторитета. Согласие или несогласие деятельности индивида с имманентными законами деятельности всеобщего трансцендентального "Я" постигается лишь в интимном чувстве такого согласия или несогласия. Отсюда путь лежал прямо к эстетически окрашенной интуиции Шеллинга и последующих форм иррационализма, но одновременно здесь же закладывались и предпосылки гегелевского решения, поскольку свободная деятельность рассматривалась как деятельность, согласная с универсальной необходимостью развития духовного мира, и в этом виде противопоставлялась произволу. Гегель решительно порывает с субъективизмом Канта и Фихте, и именно в этом состоит его шаг вперед в понимании З. Гегель отвергает метафизич. противопоставление истины и З. Источником З. является то обстоятельство, что "...в с о з н а н и и есть два момента: момент знания и момент негативной по отношению к знанию предметности... Существующее в сознании неравенство между "я" и субстанцией, которая есть его предмет..." (Соч., т. 4, М., 1959, с. 19). "Ложное знание о чем-нибудь означает неравенство знания с его субстанцией" (там же, с. 20). Однако самое это неравенство, выступая как эпизод в развитии истины, не может рассматриваться как просто "отсутствие" истины, не может быть противопоставлено истине как внешнее и чуждое ей. Для Гегеля З. не может быть неистинным вообще, потому что оно само есть факт знания, т.е. такой момент в развитии истины, когда последняя выступает "в форме неистинного". Здесь Гегель проводит последовательно, хотя и идеалистически, т. зр. историзма. Важно, по Гегелю, не констатировать З., а выяснить, каким образом оно рождается, и тогда оказывается, что самое З. родилось необходимо, как порождение данного этапа развития истины. "Феноменология духа" представляет собой такую естеств. "историю" человеческого знания, как бы палеонтологию сознания, в к-рой З. предстают как свидетельства движения сознания к истине, в исторически обусловленных формах "несчастного сознания", "разорванного сознания", "суеверия", "здравомыслия" и т.д. Гегель понимал ложное как отрицаемый развитием момент истины. З. есть особая форма ложного, особенность к-рой определяется как характерное для не постигшего диалектики истины сознания отношение к противоречию истинного и ложного: "...постигающее сознание сплошь и рядом не умеет освободить его (это противоречие) от его односторонности или сохранить его свободным от последней и признать взаимно необходимые моменты в том, что кажется борющимся и противоречащим себе" (там же, с. 2). Тем не менее, по Гегелю, и эта односторонность, как свойство З., есть исторически закономерная особенность развивающегося сознания. "З а б л у ж д е н и е есть нечто положительное, как мнение касательно того, чт? не есть само по себе сущее мнение, знающее и отстаивающее себя" (Соч., т. 5, М., 1937, с. 517). Другими словами, в истории знания З. играет роль утверждения того, что истина должна подвергнуть диалектическому отрицанию. Поскольку другого пути развития истины нет, З. входит в нее как ее органическая форма. Марксистско-ленинское решение проблемы З. исходит из диалектико-материалистич. понимания истины как процесса развития познания. Рассматривая З. как исторически обусловленное, а потому и исторически преодолеваемое несоответствие субъективного образа объективной действительности, Маркс и Энгельс объяснили это несоответствие как выражение ограниченности реальной власти людей над природой и над своими собственными взаимными отношениями. Типичными формами З. являются религия и филос. идеализм. Принципиально ту же природу имеют и те формы З., к-рые возникают в науч. сознании, напр. физич. идеализм. Любое З. имеет "земную основу", т.е. те реальные факты, односторонним отражением к-рых оно является. Нет и не может быть абсолютного З., т.е. такого представления, к-рое ничего не отражает в реальности. "Философский идеализм есть т о л ь к о чепуха с точки зрения материализма грубого, простого, метафизического. Наоборот, с точки зрения д и а л е к т и ч е с к о г о материализма философский идеализм есть одно-с т о р о н н е е, преувеличенное, ?berschwengliches (Dietzgen) развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, граней познания в абсолют. оторванный от материи, от природы, обожествленный" (Ленин В. И., Соч., т. 38, с. 360). Иными словами, правильное отражение одного из моментов конкретной действительности становится З., если оно не дополняется отражением места и роли этого момента (стороны, черточки, тенденции) в составе конкретной действительности, напр. орган нельзя понять иначе как часть организма, в отрыве от организма. Поскольку же полное, исчерпывающее познание действительности возможно лишь в бесконечной перепективе всемирной истории познания и деятельности, постольку З. является неизбежной противоположностью истины, находящейся с последней в диалектически противоречивой связи. При определ. условиях истина становится З., а З. – истиной. Абсолютизированная истина и есть З., а З., поставленное на надлежащее место, т.е. понятое как относительно верное, ограниченно верное отражение одного из моментов конкретной действительности, не имеющего смысла и действит. существования вне связи с другими моментами и предпосылками, перестает быть З. в строгом смысле и становится фрагментом, "кусочком" истины. Так, гегелевская логика есть точнейшее описание диалектики процесса мышления. Однако превращенное в абсолют именно тем, что идеалист не раскрывает обусловленности этого процесса предметной деятельностью обществ. человека, это описание становится З. И наоборот, Маркс, устранив эту идеалистическую односторонность, усвоил и показал истинное содержание гегелевской диалектики. Абсолютизация относительной истины и есть поэтому основной путь возникновения З., а постоянно прогрессирующее познание и практическое преобразование все новых сторон действительности, – а тем самым и действительного места старых (уже известных) ее сторон, – есть единств. путь преодоления З. Абсолютизация ограниченно верных представлений, превращающая их в З., вовсе не есть имманентно присущее природе человека свойство, а только исторически преходящая тенденция сознания, возникающая на почве строго определенных историч. условий. Сознание, возникающее на основе низкого уровня развития производит. сил и соответствующих им производств. отношений, оказывается опутанным сетью "практических иллюзий". Иллюзии как представления, соответствующие узкой практике (низкому уровню развития культуры, как материальной, так и духовной), естественно, подтверждаются этой практикой, а истинное осознание действительности в ее революц. развитии делается для индивида, действующего в качестве агента узко прагматич. деятельности, не только излишним, но и прямо вредным. Так, преуспевающий капиталист, естественно, воспринимает, напр., теорию стоимости как схоластическое, оторванное от жизни мудрствование. Зато представления вульгарной экономии, в к-рых систематизируются его собств. ограниченные представления, он считает само собой разумеющейся истиной. Соответственно и наука, ориентирующаяся на огранич. практику, в данном случае на практику капиталиста- предпринимателя, т.е. вульгарная экономия, теоретически увековечивает З., совершенно точно отражающие поверхность явлений и представления человека, живущего в мире этих явлений. "Вульгарная экономия в действительности не делает ничего иного, как только доктринерски истолковывает, систематизирует и оправдывает представления агентов буржуазного производства, захваченных отношениями этого производства. Поэтому нас не может удивлять то обстоятельство, что как раз в форме проявления экономических отношений, которая отчуждена от них и в которых они... принимают нелепый характер и полны противоречий, – а если бы формы проявления и сущность вещей непосредственно совпадали, то всякая наука была бы излишня, – что именно здесь вульгарная экономия чувствует себя совершенно как дома и что эти отношения представляются ей тем самоочевиднее, чем более скрыта в них внутренняя связь, и чем, однако, более привычными они кажутся для обыденного представления" ("Капитал", т. 3, 1955, с. 830). Поляризуя умств. и физич. труд, превращая каждого человека в частичного носителя частичных функций ("профессиональный кретинизм", по выражению Маркса), товарно-капиталистич. общество тем самым формирует и сознание, естественно принимающее частичную истину за истину в целом, т.е. превращающее истину в З., а подлинную истину считающее чем-то несуществующим, мнимым, иллюзорным, плодом игры схоластич. ума. В данных условиях, как показал Маркс, чисто теоретич. разоблачение З. (напр., товарного фетишизма) не в силах изгнать З. из обществ. сознания. З. рассеивается лишь тогда, когда предметно-практически преобразуется сама действительность, рождающая и фиксирующая З. в качестве прагматически полезного представления о вещах и человеч. отношениях. Поэтому только революционная и революционизирующая мир практика человека, каждый раз прорывающая узкие рамки существующей практики, оказывается единств. способом преодоления З. и одновременно единств. ориентиром для науч. критики существующей действительности и ее схоластически-теоретич. отражения. Эта работа революц. критики была осуществлена впервые Марксом и Энгельсом. Одновременно это преодоление З. было процессом выявления "рациональных зерен", т.е. абсолютизированных в виде этих З. относительно верных отражений действительности (Рикардо, Гегель, Сен-Симон и др.). Разоблачив товарный фетишизм как "естественную" форму осознания действительности в условиях отчуждения, Маркс в ходе ее анализа показал ее одновременно как частный случай отчужденного сознания вообще, другой формой к-рого является религия. "Эта действительная ограниченность отражается идеально в древних религиях, обожествляющих природу, и народных верованиях. Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения повседневной практической жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собою и природой" (там же, т. 1, с. 86). Пока не преодолено все тяжелое наследие классового, стихийного развития человечества, в т.ч. профессиональная узость личного развития человека, сопровождаемая принципиальным невежеством относительно всего того, что лежит за рамками профессии, для З. остается реальная почва. Диалектич. материализм рассматривает в качестве критерия различения истины от З. общественно-историч. практику, к-рая выступает, естественно, в исторически огранич. формах. Поскольку люди, живущие в условиях этих огранич. форм практики, не осознают их ограниченности и принимают их за вечные и неизменные, они неизбежно оказываются в плену З. и столь же неизбежно воспринимают как З. действительное движение практики и познания вперед. Но нельзя забывать, что и практика не может сразу же отделить истину от З. в составе конкретного знания с такой же точностью, как лакмусовая бумажка различает кислоту от щелочи. Практика не является таким всемогущим критерием, особенно если она понимается не как всемирно-историч. практика человечества, а узко прагматически. В. И. Ленин специально подчеркивал в связи с этим, что критерий практики тоже не абсолютен: "... Критерий практики никогда не может по самой сути дела подтвердить или опровергнуть п о л н о с т ь ю какого бы то ни было человеческого представления. Этот критерий тоже настолько "неопределенен", чтобы не позволять знаниям человека превратиться в "абсолют", и в то же время настолько определенен, чтобы вести беспощадную борьбу со всеми разновидностями агностицизма и идеализма" (Соч., т. 14, с. 130). Только диалектико-материалистич. философия, связанная с всемирно-историч. процессом преобразования обществ. отношений людей друг к другу и к природе, смогла поэтому теоретически разрешить проблему З. и указать пути его действительного преодоления и "снятия". Марксистско-ленинская теория познания показала, что проблема З. – это не только, и даже не столько чисто теоретическая, сколько широко социальная проблема, полное решение к-рой совпадает с коммунистич. преобразованием всех обществ. условий труда, в т.ч. и условий труда ученого, т.е. с преодолением товарно-капиталистич. формы разделения труда также и внутри науки. Лишь на почве диалектико-материалистич. теории отражения могут быть правильно расценены также место и роль тех З., к-рые действительно возникают в результате чисто формальных неточностей в рассуждении. Но З. такого рода и происхождения в истории науки играют, конечно, ничтожнейшую роль и к тому же часто имеют более глубокие причины, нежели простой недостаток формально-логич. культуры (см. Логические ошибки). Совр. бурж. философия, не видящая выхода за пределы товарно-капиталистич. способа разделения труда между индивидами, не в состоянии разрешить и проблему З. Усматривая корни З. не в историч. условиях, порождающих З., а в органически присущих человеч. познават. способностям "несовершенствах", совр. бурж. философия исходит из индивида, искалеченного разделением труда, и принимает его особенности за "естественные" свойства чувственности и мышления вообще. Так, неопозитивизм (Айер, Карнап, Рассел и т.п.), принимая "профессиональный кретинизм" бурж. специалиста за вечную и естеств. форму человеч. мышления, стремится найти способы преодоления З. на почве и в рамках условий, с неизбежностью порождающих и фиксирующих эти З. Отсюда и рождается крайне наивная иллюзия, будто все З. имеют свою причину в несовершенствах естеств. языков, а потому только и могут быть преодолены с помощью языка искусственного, где строго регламентированы все значения терминов и способы соединения терминов в языковые конструкции (в теории). Прагматизм вообще смазывает разницу между истиной и З., объявляя истиной все "полезные" представления. Последовательное проведение этого взгляда приводит к учению об истине, как о "полезной фикции"; З. философски санкционируется в качестве истины, поскольку оно приводит к прагматически оправдываемому эффекту, успеху. Реальные корни и условия возникновения З. здесь остаются вне поля зрения и тем самым принимаются за естеств. и неизменные предпосылки его мышления, познания. Откровенно и предельно проблема З. субъективируется и поэтому с неизбежностью переводится в иррационалистич. план у совр. экзистенциалистов и их духовного предшественника Кьеркегора. Проблема З. переносится Кьеркегором в сферу практического, но последняя предельно сужается им и выступает как этика. Если человек в своих поступках исходит из требований своего внутр. "Я", к-рое выступает в сфере этики как "совесть", если он выбирает себя, то он выбирает истину. Если же он предпочитает действовать сообразно тому, что ему навязывают извне, сообразно требованиям, о происхождении и правомерности к-рых он вопроса не ставит, т.е. если он выбирает не самого себя, а нечто объективное, он заблуждается. Субъективное, личное оказывается критерием истины. Кьеркегор и вслед за ним совр. экзистенциалисты называют все то, что берет свое начало в субъективном, необъективируемом, – "подлинным", то, что исходит из безликого, внешнего человеку, – "неподлинным". Один из вождей совр. экзистенциализма Хейдеггер определяет З. как "сокрытость", а истину – как "нескрытость". Он выступает против традиц. понимания истины как соответствия суждения предмету. Такое понимание, по Хейдеггеру, делает "местом" истины суждение и основано на "метафизическом" толковании познания как отношения субъекта к объекту. Истина есть характеристика самого бытия. Но это бытие есть бытие человеческое, есть "открытость" человеч. бытия, а З. – "сокрытость". Одним из наиболее типичных примеров З. является, по Хейдеггеру, следование традиции. Понять, скажем, филос. теорию – значит увидеть в ней решение тех вопросов, над к-рыми бьешься сам. Поэтому, говорит Хейдеггер, подлинный мыслитель не может заниматься классификацией школ или направлений, ибо в лице всех этих направлений для него существует только одно – свое собственное. Эта т. зр. Хейдеггера приводит его к крайне субъективистским выводам: предпосылкой в решении проблемы З. и истины является субъективистское понимание личности и творч. процесса, к-рый совершенно отрывается от объективного, выступает ли это объективное в форме природной или социальной закономерности, в форме опредмеченной человеч. деятельности – т.е. культуры. Диалектико-материалистич. анализ знания, имеющий целью отличить истину от З., всегда должен быть доведен до понимания материальных условий, определяющих человеч. жизнедеятельность, до понимания конкретно-историч. рамок и границ этой жизнедеятельности, характера отношений людей друг к другу и к природе, с необходимостью порождающих это знание и определяющих меру его истины, за пределами к-рой эта частичная истина становится З. В теории З. опрокидывается лишь тогда, когда ему противопоставляется полная и конкретная картина той действительности, абстрактно-односторонним и абсолютизированным отражением к-рой является критикуемое З. Критич. отношение к собств. практич. и теоретич. предпосылкам (самокритичность) – это субъективное условие, без к-рого мыслящий человек не в состоянии самостоятельно отличить истину от З., не в состоянии вырваться из сети практич. иллюзий, со стихийной силой навязываемых ему ограниченными условиями его жизни. И эта самокритичность мышления, в свою очередь, может быть обеспечена только конкретным пониманием всеобщих условий деятельности и познания, т.е. филос. теорией, раскрывающей связи мышления с предметно-практич. деятельностью обществ. человека, а через нее – с объективной реальностью. Единственной филос. теорией, в полной мере охватывающей этот круг вопросов, является ныне марксистско-ленинская диалектика, как логика и теория познания, – острейшее оружие борьбы с З. Э. Ильенков, Й. Элез, Н. Митрошилова, П. Гайденко, М. Туровский. Москва.
– несоответствие знания его предмету, расхождение субъективного образа действительности с его объективным прообразом; заблуждение есть абсолютизированный момент процесса познания, который возникает и существует как односторонность познания, закрепляемая в сознании ограниченным практическим интересом отдельного человека или класса. Особенную прочность в истории имеют заблуждения, закрепляемые социальными (классовыми) интересами консервативных и реакционных слоев и сил общества. Заблуждение – не есть абстрактно-метафизический полюс истины, а есть ее диалектическая противоположность, в известных условиях в нее переходящая и из нее возникающая. «Истина и заблуждение, подобно всем логическим категориям, движущимся в полярных противоположностях, имеют абсолютное значение только в пределах чрезвычайно ограниченной области... А если мы попытаемся применять эту противоположность вне пределов указанной области как абсолютную, то мы уже совсем потерпим фиаско: оба полюса противоположности превратятся каждый в свою противоположность, т.е. истина станет заблуждением, заблуждение – истиной» . Заблуждение отличается от ошибки как результата неправильного теоретического или практического действия, вызванного личными, случайными причинами, а также от лжи как преднамеренного распространения заведомо неправильных представлений.
Проблема заблуждения, его природы, источников и условий возникновения была поставлена вместе с проблемой истины уже в древнегреческой философии. Заблуждение, как правило, понималось здесь как несовпадение человеческого ума и воли с законами универсума, как бы последние ни толковались, – материалистически (Гераклит, Демокрит, Эпикур) или идеалистически (Платон, Аристотель, стоики). Источник заблуждения усматривался либо в природном несовершенстве познавательных способностей, в ограниченности чувственного знания, либо в недостатке образованности индивида, либо в совместном действии этих факторов. Религиозная идеология средневековья истолковывала заблуждение как искажение готовой, раз навсегда заданной человеку истины, производимое злой волей, персонифицированной в виде дьявола, т.е. как «дьявольское наваждение».
Проблема заблуждения и его отношения к истине особенно остро встала в философии Нового времени в связи с борьбой возникавшего научного мировоззрения против религиозно-теологических представлений феодального средневековья. Исходя из неисторических представлений об истине и познании, философия этой эпохи также, как правило, рассматривала заблуждение как следствие искажающего влияния воли на разум и ставила вопрос о заблуждении в план исследования взаимоотношений интеллекта и воли человека.
Согласно Бэкону, все виды заблуждения, классифицированные им под именем «идолов», коренятся, с одной стороны, в общественных условиях жизни человека, а с другой – в самой природе разума, который уподобляется зеркалу с неровной поверхностью, примешивающему к образу вещи свою собственную природу. Обобщая исследования Бэкона и Декарта, Спиноза сформулировал существо позиции этих мыслителей в тезисе, согласно которому «...человеческая воля свободна, и притом шире разума...», а потому и рождает заблуждение; «разум не холодный свет, его питает воля» . Принципиально отвергая теологический тезис о свободе воли (в смысле беспричинного произвола), Спиноза устанавливал, что воля индивида причинным образом определяется субстанцией, т.е. бесконечным во времени и пространстве миром природных явлений. Таким образом, все идеи (как истинные, так и ложные) оказываются внутренними состояниями мыслящего тела, объективно обусловленными со стороны внешнего мира, со стороны вещей. «Идеи неадекватные, смутные вытекают с такой же необходимостью, как и идеи адекватные, т.е. ясные и отчетливые» . «Идеи называются ложными не вследствие чего-либо положительного, в них находящегося» . Ложность идеи заключается «в недостатке знания», заключенного в идее . Теологи обвинили эту концепцию в том, что она делает невозможным вообще различение между истиной и заблуждением, между добром и злом (грехом), а тем самым снимает с индивида вину и ответственность за заблуждение и грех. На деле же материалистический монизм Спинозы, требовавший признания причинной обусловленности действий воли, а тем самым – и заблуждения, только и позволял поставить вопрос о рамках активности и ответственности индивида. Чем более широкой сфере природного целого индивид активно предоставляет определять свой интеллект, тем больше мера адекватности его идей. Поэтому индивида можно винить в том, что он рабски подчиняется силе ближайших окружающих обстоятельств, других людей, церкви, частных интересов, властей и т.д., что он не стремится расширить ту сферу природы, которая детерминировала бы его волю и интеллект, не стремится к познанию универсальной детерминации и к согласованию своей единичной воли с нею, – т.е. в недостаточной «любви к богу» («amor Dei»). 3аблуждение и грех есть, таким образом, прямой коррелят обывательской пассивности человека по отношению к ближайшим обстоятельствам. «...Душа подвержена тем большему числу пассивных состояний, чем более имеет она идей неадекватных, и, наоборот, тем более активна, чем более имеет идей адекватных» .
Рационалистически настроенные просветители (Гельвеций, Дидро, Ламетри и др.) видели источник заблуждения, с одной стороны, в инстинктивной подчиненности человека своим личным и частным (групповым) интересам (так называемая «теория интереса» или «заинтересованного мышления»), а с другой – в политическом интересе господствующих слоев, которые ради сохранения своего господства навязывали всему обществу различные ошибочные идеи (так называемая «теория обмана»). Вместе с тем в отношении человеческого разума они были крайними оптимистами и видели в человеческом разуме автономную силу, способную собственным действием раскрыть истину, разоблачать обманы и самообманы. Они считали, что достаточно открыть при помощи разума источники заблуждения, чтобы тем самым избежать впредь опасности в него впасть, а затем построить разумное общество, свободное от заблуждения и генетически связанных с ним пороков.
У Гоббса, Локка, Юма заблуждение изображается результатом ошибки в суждении, т.е. в рассудочном связывании идей, восприятий. «Подобно тому, как люди обязаны всем своим истинным познанием правильному пониманию словесных выражений, так и основание всех их заблуждений кроется в неправильном понимании последних» . Кантовский априоризм превратил концепцию английских эмпиристов, а также лейбнице-вольфовской школы в законченную систему логически сконструированного субъективизма, в которой историческая ограниченность буржуазного индивидуализма была истолкована как система ограниченности человеческого познания вообще. Кант полагал, что заблуждение есть следствие смешения субъективных и объективных основ наших суждений. По Канту, источник заблуждения коренится в принципиально неправомерном выходе индивидуального сознания за пределы чувственного опыта, в объективный мир сам по себе. Однако для истины и заблуждения в отношении познания объективного мира по содержанию в философии Канта, естественно, не существует критерия. Поэтому возможность заблуждения в этой области познания может иметь значение только принципиальной ошибки выхода «за пределы» возможного субъективного опыта. Что же касается заблуждения внутри опытного знания, то оно может быть следствием только нарушения логических правил рассудка, т.е. имеет чисто формальный критерий. Принципиальная невозможность для кантовской гносеологии критерия объективной истины в пределах теоретического рассудка привела Канта к переносу проблемы истины относительно «мира вещей в себе» в область «практического разума», для которого она превращается в проблему долженствования. Поэтому в сфере практической жизни, которую Кант противопоставляет сфере теоретической, заблуждение толкуется им как нравственное несовершенство, свойственное природе человека, как «коренное зло» и рассматривается в пределах учения о нравственности. Фихте окончательно переводит вопрос о заблуждении в субъективный план рассмотрения. Если истина, по Фихте, есть система знания, произведенная «Я», которое действует исключительно по внутренней необходимости, т.е. свободно, то заблуждение, наоборот, есть знание, произведенное несвободно, под давлением внешних обстоятельств – власти вещей или авторитета. Согласие или несогласие деятельности индивида с имманентными законами деятельности всеобщего трансцендентального «Я» постигается лишь в интимном чувстве такого согласия или несогласия. Отсюда путь лежал прямо к эстетически окрашенной интуиции Шеллинга и последующих форм иррационализма, но одновременно здесь же закладывались и предпосылки гегелевского решения, поскольку свободная деятельность рассматривалась как деятельность, согласная с универсальной необходимостью развития духовного мира, и в этом виде противопоставлялась произволу.
Гегель решительно порывает с субъективизмом Канта и Фихте, и именно в этом состоит его шаг вперед в понимании заблуждения. Гегель отвергает метафизическое противопоставление истины и заблуждения. Источником заблуждения является то обстоятельство, что «...в сознании есть два момента: момент знания и момент негативной по отношению к знанию предметности... Существующее в сознании неравенство между “я” и субстанцией, которая есть его предмет...» . «Ложное знание о чем-нибудь означает неравенство знания с его субстанцией» . Однако самое это неравенство, выступая как эпизод в развитии истины, не может рассматриваться как просто «отсутствие» истины, не может быть противопоставлено истине как внешнее и чуждое ей. Для Гегеля заблуждение не может быть неистинным вообще, потому что оно само есть факт знания, т.е. такой момент в развитии истины, когда последняя выступает «в форме неистинного». Здесь Гегель проводит последовательно, хотя и идеалистически, точку зрения историзма. Важно, по Гегелю, не констатировать заблуждение, а выяснить, каким образом оно рождается, и тогда оказывается, что самое заблуждение родилось необходимо, как порождение данного этапа развития истины. «Феноменология духа» представляет собой такую естественную «историю» человеческого знания, как бы палеонтологию сознания, в которой заблуждения предстают как свидетельства движения сознания к истине, в исторически обусловленных формах «несчастного сознания», «разорванного сознания», «суеверия», «здравомыслия» и т.д. Гегель понимал ложное как отрицаемый развитием момент истины. Заблуждение есть особая форма ложного, особенность которой определяется как характерное для не постигшего диалектики истины сознания отношение к противоречию истинного и ложного: «...постигающее сознание сплошь и рядом не умеет освободить его [это противоречие] от его односторонности или сохранить его свободным от последней и признать взаимно необходимые моменты в том, что кажется борющимся и противоречащим себе» . Тем не менее, по Гегелю, и эта односторонность, как свойство заблуждения, есть исторически закономерная особенность развивающегося сознания. «Заблуждение есть нечто положительное, как мнение касательно того, чтo не есть само по себе сущее мнение, знающее и отстаивающее себя» . Другими словами, в истории знания заблуждение играет роль утверждения того, что истина должна подвергнуть диалектическому отрицанию. Поскольку другого пути развития истины нет, заблуждение входит в нее как ее органическая форма.
Марксистско-ленинское решение проблемы заблуждения исходит из диалектико-материалистического понимания истины как процесса развития познания. Рассматривая заблуждение как исторически обусловленное, а потому и исторически преодолеваемое несоответствие субъективного образа объективной действительности, Маркс и Энгельс объяснили это несоответствие как выражение ограниченности реальной власти людей над природой и над своими собственными взаимными отношениями. Типичными формами заблуждения являются религия и философский идеализм. Принципиально ту же природу имеют и те формы заблуждения, которые возникают в научном сознании, например физический идеализм. Любое заблуждение имеет «земную основу», т.е. те реальные факты, односторонним отражением которых оно является. Нет и не может быть абсолютного заблуждения, т.е. такого представления, которое ничего не отражает в реальности. «Философский идеализм есть только чепуха с точки зрения материализма грубого, простого, метафизического. Наоборот, с точки зрения диалектического материализма философский идеализм есть одностороннее , преувеличенное, Uberschwengliches (Dietzgen) развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от природы, обожествленный» . Иными словами, правильное отражение одного из моментов конкретной действительности становится заблуждением, если оно не дополняется отражением места и роли этого момента (стороны, черточки, тенденции) в составе конкретной действительности, например орган нельзя понять иначе как часть организма, в отрыве от организма. Поскольку же полное, исчерпывающее познание действительности возможно лишь в бесконечной перспективе всемирной истории познания и деятельности, постольку заблуждение является неизбежной противоположностью истины, находящейся с последней в диалектически противоречивой связи. При определенных условиях истина становится заблуждением, а заблуждение – истиной. Абсолютизированная истина и есть заблуждение, а заблуждение, поставленное на надлежащее место, т.е. понятое как относительно верное, ограниченно верное отражение одного из моментов конкретной действительности, не имеющего смысла и действительного существования вне связи с другими моментами и предпосылками, перестает быть заблуждением в строгом смысле и становится фрагментом, «кусочком» истины. Так, гегелевская логика есть точнейшее описание диалектики процесса мышления. Однако превращенное в абсолют именно тем, что идеалист не раскрывает обусловленности этого процесса предметной деятельностью общественного человека, это описание становится заблуждением. И наоборот, Маркс, устранив эту идеалистическую односторонность, усвоил и показал истинное содержание гегелевской диалектики. Абсолютизация относительной истины и есть поэтому основной путь возникновения заблуждения, а постоянно прогрессирующее познание и практическое преобразование все новых сторон действительности, – а тем самым и действительного места старых (уже известных) ее сторон, – есть единственный путь преодоления заблуждения.
Абсолютизация ограниченно верных представлений, превращающая их в заблуждение, вовсе не есть имманентно присущее природе человека свойство, а только исторически преходящая тенденция сознания, возникающая на почве строго определенных исторических условий. Сознание, возникающее на основе низкого уровня развития производительных сил и соответствующих им производственных отношений, оказывается опутанным сетью «практических иллюзий». Иллюзии, как представления, соответствующие узкой практике (низкому уровню развития культуры, как материальной, так и духовной), естественно, подтверждаются этой практикой, а истинное осознание действительности в ее революционном развитии делается для индивида, действующего в качестве агента узко прагматической деятельности, не только излишним, но и прямо вредным. Так, преуспевающий капиталист, естественно, воспринимает, например, теорию стоимости как схоластическое, оторванное от жизни мудрствование. Зато представления вульгарной экономии, в которых систематизируются его собственные ограниченные представления, он считает само собой разумеющейся истиной. Соответственно и наука, ориентирующаяся на ограниченную практику, в данном случае на практику капиталиста-предпринимателя, т.е. вульгарная экономия, теоретически увековечивает заблуждение, совершенно точно отражающие поверхность явлений и представления человека, живущего в мире этих явлений. «Вульгарная экономия в действительности не делает ничего иного, как только доктринёрски истолковывает, систематизирует и оправдывает представления агентов буржуазного производства, захваченных отношениями этого производства. Поэтому нас не может удивлять то обстоятельство, что как раз в форме проявления экономических отношений, которая отчуждена от них и в которых они... принимают нелепый характер и полны противоречий, – а если бы формы проявления и сущность вещей непосредственно совпадали, то всякая наука была бы излишня, – что именно здесь вульгарная экономия чувствует себя совершенно как дома и что эти отношения представляются ей тем самоочевиднее, чем более скрыта в них внутренняя связь, и чем, однако, более привычными они кажутся для обыденного представления» .
Поляризуя умственный и физический труд, превращая каждого человека в частичного носителя частичных функций («профессиональный кретинизм», по выражению Маркса), товарно-капиталистическое общество тем самым формирует и сознание, естественно принимающее частичную истину за истину в целом, т.е. превращающее истину в заблуждение, а подлинную истину считающее чем-то несуществующим, мнимым, иллюзорным, плодом игры схоластического ума. В данных условиях, как показал Маркс, чисто теоретическое разоблачение заблуждения (например, товарного фетишизма) не в силах изгнать заблуждение из общественного сознания. Заблуждение рассеивается лишь тогда, когда предметно-практически преобразуется сама действительность, рождающая и фиксирующая заблуждение в качестве прагматически полезного представления о вещах и человеческих отношениях. Поэтому только революционная и революционизирующая мир практика человека, каждый раз прорывающая узкие рамки существующей практики, оказывается единств, способом преодоления заблуждения и одновременно единственным ориентиром для научной критики существующей действительности и ее схоластически-теоретического отражения. Эта работа революционной критики была осуществлена впервые Марксом и Энгельсом. Одновременно это преодоление заблуждения было процессом выявления «рациональных зерен», т.е. абсолютизированных в виде этих заблуждений относительно верных отражений действительности (Рикардо, Гегель, Сен-Симон и др.).
Разоблачив товарный фетишизм как «естественную» форму осознания действительности в условиях отчуждения, Маркс в ходе ее анализа показал ее одновременно как частный случай отчужденного сознания вообще, другой формой которого является религия. «Эта действительная ограниченность отражается идеально в древних религиях, обожествляющих природу, и народных верованиях. Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения повседневной практической жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собою и природой» . Пока не преодолено все тяжелое наследие классового, стихийного развития человечества, в том числе профессиональная узость личного развития человека, сопровождаемая принципиальным невежеством относительно всего того, что лежит за рамками профессии, для заблуждения остается реальная почва.
Диалектический материализм рассматривает в качестве критерия различения истины от заблуждения общественно-историческую практику, которая выступает, естественно, в исторически ограниченных формах. Поскольку люди, живущие в условиях этих ограниченных форм практики, не осознают их ограниченности и принимают их за вечные и неизменные, они неизбежно оказываются в плену заблуждения и столь же неизбежно воспринимают как заблуждение действительное движение практики и познания вперед. Но нельзя забывать, что и практика не может сразу же отделить истину от заблуждения в составе конкретного знания с такой же точностью, как лакмусовая бумажка различает кислоту от щелочи. Практика не является таким всемогущим критерием, особенно если она понимается не как всемирно-историческая практика человечества, а узко прагматически. В.И. Ленин специально подчеркивал в связи с этим, что критерий практики тоже не абсолютен: «...Критерий практики никогда не может по самой сути дела подтвердить или опровергнуть полностью какого бы то ни было человеческого представления. Этот критерий тоже настолько “неопределенен”, чтобы не позволять знаниям человека превратиться в “абсолют”, и в то же время настолько определенен, чтобы вести беспощадную борьбу со всеми разновидностями агностицизма и идеализма» .
Только диалектико-материалистическая философия, связанная с всемирно-историческим процессом преобразования общественных отношений людей друг к другу и к природе, смогла поэтому теоретически разрешить проблему заблуждения и указать пути его действительного преодоления и «снятия». Марксистско-ленинская теория познания показала, что проблема заблуждения – это не только, и даже не столько чисто теоретическая, сколько широко социальная проблема, полное решение которой совпадает с коммунистическим преобразованием всех общественных условий труда, в том числе и условий труда ученого, т.е. с преодолением товарно-капиталистической формы разделения труда также и внутри науки. Лишь на почве диалектико-материалистической теории отражения могут быть правильно расценены также место и роль тех заблуждений, которые действительно возникают в результате чисто формальных неточностей в рассуждении. Но заблуждения такого рода и происхождения в истории науки играют, конечно, ничтожнейшую роль и к тому же часто имеют более глубокие причины, нежели простой недостаток формально-логической культуры.
Современная буржуазная философия, не видящая выхода за пределы товарно-капиталистического способа разделения труда между индивидами, не в состоянии разрешить и проблему заблуждения. Усматривая корни заблуждения не в исторических условиях, порождающих заблуждение, а в органически присущих человеческим познавательных способностям «несовершенствах», современная буржуазная философия исходит из индивида, искалеченного разделением труда, и принимает его особенности за «естественные» свойства чувственности и мышления вообще. Так, неопозитивизм (Айер, Карнап, Рассел и т.п.), принимая «профессиональный кретинизм» буржуазного специалиста за вечную и естественную форму человеческого мышления, стремится найти способы преодоления заблуждения на почве и в рамках условий, с неизбежностью порождающих и фиксирующих эти заблуждения. Отсюда и рождается крайне наивная иллюзия, будто все заблуждения имеют свою причину в несовершенствах естественных языков, а потому только и могут быть преодолены с помощью языка искусственного, где строго регламентированы все значения терминов и способы соединения терминов в языковые конструкции (в теории). Прагматизм вообще смазывает разницу между истиной и заблуждением, объявляя истиной все «полезные» представления. Последовательное проведение этого взгляда приводит к учению об истине, как о «полезной фикции»; заблуждение философски санкционируется в качестве истины, поскольку оно приводит к прагматически оправдываемому эффекту, успеху. Реальные корни и условия возникновения заблуждения здесь остаются вне поля зрения и тем самым принимаются за естественные и неизменные предпосылки его мышления, познания.
Откровенно и предельно проблема заблуждения субъективируется и поэтому с неизбежностью переводится в иррационалистический план у современных экзистенциалистов и их духовного предшественника Кьеркегора. Проблема заблуждения переносится Кьеркегором в сферу практического, но последняя предельно сужается им и выступает как этика. Если человек в своих поступках исходит из требований своего внутреннего «Я», которое выступает в сфере этики как «совесть», если он выбирает себя, то он выбирает истину. Если же он предпочитает действовать сообразно тому, что ему навязывают извне, сообразно требованиям, о происхождении и правомерности которых он вопроса не ставит, т.е. если он выбирает не самого себя, а нечто объективное, он заблуждается. Субъективное, личное оказывается критерием истины. Кьеркегор и вслед за ним современные экзистенциалисты называют все то, что берет свое начало в субъективном, необъективируемом, – «подлинным», то, что исходит из безликого, внешнего человеку, – «неподлинным». Один из вождей современного экзистенциализма Хайдеггер определяет заблуждение как «сокрытость», а истину – как «нескрытость». Он выступает против традиционного понимания истины как соответствия суждения предмету. Такое понимание, по Хайдеггеру, делает «местом» истины суждение и основано на «метафизическом» толковании познания как отношения субъекта к объекту. Истина есть характеристика самого бытия. Но это бытие есть бытие человеческое, есть «открытость» человеческого бытия, а заблуждение – «сокрытость». Одним из наиболее типичных примеров заблуждения является, по Хайдеггеру, следование традиции. Понять, скажем, философскую теорию – значит увидеть в ней решение тех вопросов, над которыми бьешься сам. Поэтому, говорит Хайдеггер, подлинный мыслитель не может заниматься классификацией школ или направлений, ибо в лице всех этих направлений для него существует только одно – свое собственное. Эта точки зрения Хайдеггера приводит его к крайне субъективистским выводам: предпосылкой в решении проблемы заблуждения и истины является субъективистское понимание личности и творческого процесса, который совершенно отрывается от объективного, выступает ли это объективное в форме природной или социальной закономерности, в форме опредмеченной человеческой деятельности – т.е. культуры.
Диалектико-материалистический анализ знания, имеющий целью отличить истину от заблуждения, всегда должен быть доведен до понимания материальных условий, определяющих человеческую жизнедеятельность, до понимания конкретно-исторических рамок и границ этой жизнедеятельности, характера отношений людей друг к другу и к природе, с необходимостью порождающих это знание и определяющих меру его истины, за пределами которой эта частичная истина становится заблуждением. В теории заблуждение опрокидывается лишь тогда, когда ему противопоставляется полная и конкретная картина той действительности, абстрактно-односторонним и абсолютизированным отражением которой является критикуемое заблуждение. Критическое отношение к собственным практическим и теоретическим предпосылкам (самокритичность) – это субъективное условие, без которого мыслящий человек не в состоянии самостоятельно отличить истину от заблуждения, не в состоянии вырваться из сети практических иллюзий, со стихийной силой навязываемых ему ограниченными условиями его жизни. И эта самокритичность мышления, в свою очередь, может быть обеспечена только конкретным пониманием всеобщих условий деятельности и познания, т.е. философской теорией, раскрывающей связи мышления с предметно-практической деятельностью общественного человека, а через нее – с объективной реальностью. Единственной философской теорией, в полной мере охватывающей этот круг вопросов, является ныне марксистско-ленинская диалектика, как логика и теория познания, – острейшее оружие борьбы с заблуждением.
Ленин В.И. Сочинения, т. 14, с. 130.
">Одно из определений объективной истины таково: истина – это адекватное отражение объекта познающим субъектом, воспроизводящее познаваемый объект так, как он существует сам по себе, вне сознания. Такое понимание истины было и остается наиболее влиятельным среди ученых, т.к. в наибольшей степени соответствует их вере в то, что они не творят научные гипотезы и теории по собст. усмотрению, а познают нечто в самом бытии, вскрывают объективные закономерности мироздания.
Истина, по определению, в субъекте, но она же и вне субъекта. Истина объективна в том плане, что она внеклассова и надысторична. Ленин отмечал, что объективная истина – это «такое содержание человеческих представлений, которое не зависит от субъекта, не зависит ни от человека, ни от человечества». Из понимания истины как объективной, не зависящей от индивидов, классов, человечества, следует ее конкретность. Конкретность истины – это зависимость знания от связей и взаимодействий, присущих тем или иным явлениям, от условий, места и времени, в которых они существуют и развиваются. Пример: утверждение «вода кипит при 100 градусах Цельсия» правильно при наличии нормального атмосферного давления (760 мм ртутного столба) и неправильно при отсутствии этого условия. Истина всегда конкр-на.
Заблуждение – это несоответствие знания его объекту, расхождение субъективного образа действительности с его объективным прообразом. В отличие ото лжи, это непреднамеренное искажение действительности. Заблуждение, являясь неадекватной формой знания, главным своим источником имеет ограниченность, неразвитость общественно-исторической практики и самого познания. Т.е. процесс познания выглядит как абсолютизация результатов изучения отдельных сторон действительности, моментов истины. Поэтому заблуждение – не просто иллюзия; в нем фиксируется то, что лежит на поверхности явлений, исторически – ограниченные характеристики этих явлений превращаются в «естественные», а потому – вечные и абсолютные. Заблуждения затрудняют освоение истины, но они неизбежны, есть необходимый момент движения познания к ней, одна из возможных форм этого процесса.
Вопрос о разграничении истины и заблуждения всегда есть вопрос о критериях истины. Декарт критерием истинных знаний считал их ясность и отчетливость. Фейербах такой критерий искал в чувственных данных. В качестве критерия истины выдвигались общезначимость; полезность (прагматизм); то, что соответствует условному соглашению участников познав.процесса (конвенционализм); то, во что люди сильно верят; то, что соответствует мнению авторитетов, и т.д. В каждой из точек зрения содержались отдельные рациональные зерна. Однако указ.концепции не смогли удовл-но решить проблему критерия истины, ибо в его поисках не выходили за пределы самого знания.
Критерием истины является общественная практика. Если теория успешно применяется на практике, то это означает, что она является истинной. Однако проверка на практике научных теорий не означает превращения их в абсолют, научные теории развиваются, обогащаются, уточняются. Это связано с тем, что сама общественная практика и способы сопоставления через практику научных теорий с дейст-тью постоянно развиваются. Поэтому лишь развивающаяся общественная практика может полностью подтвердить или опровергнуть то или иное человеческое представление. Проверка знания «на истину» практикой не есть какой-то одноразовый акт, это целый исторический процесс.