В начале XXI века буддизм исповедуют около 6-8% населения мира, что намного уступает христианству (примерно 33%), исламу (примерно 18%) и индуизму (примерно 13%). Буддизм остается безусловно азиатской религией: 99% буддистов живут в Азии, причем в восточной ее части. Есть несколько государств, которые принято называть «буддийскими», однако преобладание буддистов в населении сильно разнится от страны к стране: например, есть такие религиозно гомогенные страны как Камбоджа (буддистов около 95%), Мьянма (Бирма, около 90%) или Бутан (75%); есть Лаос, Таиланд и Шри Ланка, где буддистов 60-70% населения, но уже имеются существенные религиозные меньшинства; есть категория государств, где религиозная статистика принципиально затруднена из-за традиционного синкретизма и двойной, если не тройной самоидентификации населения: например, Япония, Китай, в какой-то мере Тайвань, Корея и Вьетнам; есть, наконец, остальные страны, где буддисты составляют, как правило, менее одного процента населения. Лишь в Австралии буддистов чуть больше одного процента (1.1%), а возможно, и в США (по оптимистическим данным, до 1.5%).

Если мы исходим из того, что живем в «эпоху глобализации», то вся история буддизма выглядит по-новому. Мартин Бауманн предлагает четырехчленную периодизацию:

• 1. канонический буддизм (с возникновения в 6 в.до н.э. до правления Ашоки Маурьи, 3 в до н.э.);
• 2. традиционный или исторический буддизм (с Ашоки и до середины/конца 19 в.)
• 3. современный или возрождающийся буддизм (начиная с конца 19 в.) и, наконец,
• 4. глобальный буддизм.

В целом, эта периодизация, или типология, не кажется очень убедительной, однако выделение «глобального» типа правильно.

«Глобальный буддизм» стал результатом западного проникновения в Азию и западного осмысления Азии. Мы можем сказать, что постепенно буддизм превращался в глобальный интеллектуально-духовный ресурс, открытый для всеобщего пользования.(лит. 5)

В большинстве евроазиатских стран буддизм ассоциируется с традицией и культурно-политическим консерватизмом. В нескольких случаях этот статус закреплен конституционно: в Камбодже буддизм прямо провозглашен государственной религией, в Шри Ланке буддизму предоставляется преимущественный статус, и буддисты довольно болезненно реагируют на попытки правительства, идя навстречу тамильскому меньшинству, дезавуировать соответствующие конституционные привилегии; в Таиланде государственный статус буддизма тесно связан с конституционным строем через институт монархии;в Лаосе такой статус буддизма тоже не вызывает сомнений. Тайвань, Япония, Южная Корея и Монголия после демократических перемен придерживаются политики религиозного плюрализма, а коммунистические страны -- Китай, Северная Корея и Вьетнам -- обычной политики равной удаленности и государственного контроля, сводящегося, как правило, к поощрению «послушных» и «патриотических» организаций принадлежащих к так называемым традиционным конфессиям

При этом в самой Индии буддизм не получил дальнейшего развития. По статистическим данным на начало XXI века его исповедует менее 0,5% индийского населения (лит.10), что даже меньше, чем в России, где 1% населения причисляет себя к буддистам. Доминирующей религией Индии остается индуизм, также распространен ислам. Буддизм в Индии постепенно исчезал, начиная с XII века. Был утрачен и оригинальный индийский буддийский канон Трипитака. В то же время наследие Будды было сохранено и процветало в других странах. (Воистину -- нет пророка в своем отечестве.)

Начиная с VIII века северный буддизм проник в Тибет , который стал новым мировым центром этой религии и просуществовал в этой роли почти тысячу лет, вплоть до середины XX века. В 1950-х гг. Тибет утратил суверенитет, оказавшись в составе Китая, что повлекло за собой большую волну эмиграции тибетцев в различные страны мира. Но несмотря на это Тибет остался главным Мировым духовным центром буддизма,а тибетская цивилизация была и остается одной из мировых цивилизаций. Мы не говорим о сохранении культуры одной страны. Это целостная цивилизация, чей язык, литература, медицина, искусство, музыка и так далее распространены по всей Центральной Азии, а не только в пределах одной маленькой страны. Сейчас в Индии возникла многочисленная тибетская диаспора и расположена резиденции иерархов тибетского буддизма. Так учение Будды, ставшее за две с половиной тысячи лет мировой религией, возвращается к истоку - на территорию, откуда начало свое распространение в мире, но уже совсем с другим народом, тибетским, в качестве носителя (лит.12).

В восстановлении мест, связанных с событиями жизни Будды Шакьямуни большую роль сыграло южно-азиатское общество "Маха-Бодхи". Сейчас Индия сохраняет свое важное значение для мирового буддизма благодаря этим историческим местам и является одной из самых посещаемых стран, куда совершаются буддийские паломничества.

Статус мировой религии подразумевает выход конкретного вероучения за границы первоначальной территории: именно так обрели свое нынешнее положение христианство и ислам и именно потому не может считаться мировой религией индуизм, хотя число его приверженцев составляет 13 процентов от населения земного шара (буддистов всего, по разным подсчетам, от 6 до 8 процентов). Буддизм вышел за границы Азии и распространился по миру благодаря проникновению европейцев в Азию и благодаря тому, что Запад всерьез заинтересовался азиатскими культурами и азиатским менталитетом; этот интерес привел к тому, что западный человек начал осмыслять «восточную мудрость» и попытался вписать ее в мировой контекст. В итоге из вероучения по преимуществу азиатского (даже восточноазиатского) буддизм превратился в религию всеобщего свойства.

После Второй мировой войны в Америке и Европе процессы открытия буддийских традиций резко ускорились, и после этого интерес к Учениям Будды уже не угасал.

Буддийские сообщества во всём мире становятся всё более многочисленными. Это прекрасно, независимо от того, интересуются ли они буддизмом как религией или тем, что называется «облегчённой версией буддизма», - расслабляющими техниками и так далее. Буддизм дает Западу то, чего ему не хватает: систему духовной мудрости, что может вдохновить и нравственно направить, и в то же время не требовать неоспоримой веры в теологические догмы. Напротив, она опирается на человеческий рассудок и личное прозрение.

Жизненная сила буддизма начинает все более приобщаться к требованиям современной жизни, отыскивая подход к изменившимся условиям. Более того, последователи буддизма на Западе видят перспективы эволюции буддизма в его синкретизации с элементами западной духовной культуры. Некоторые из них предлагают отказаться от конкретных учений буддизма, а взять из него только то, что необходимо Западу, увязав идеи и концепции буддизма с лучшими достижениями западной науки, сделав его совершенно «западным».

Необходимо различать такие понятия как «глобальный буддизм» и «буддизм в глобальную эпоху», поскольку не все конфессиональное пространство буддизма включено в пространство глобализации. Традиционный буддизм принимает «музейно-архивную» форму существования или становится источником символической идентичности для новообращенных западных буддистов. В то же время, данная консервативно-охранительная тенденция не принимает радикальных выражений. Поэтому по отношению к буддизму не применимо такое понятие как «фундаментализм», поскольку по сравнению в буддизме границы ортодоксии и «инакомыслия» нежесткие, а критерии доктринальной чистоты размыты. Хотя в буддизме и присутствуют определенные антиглобалистские течения, но по сравнению с другими религиями они более мягкие.

Далай-лама одним из способов решения проблем глобального диалога религий, культур и цивилизаций видит в создании новой общечеловеческой этики. В связи с этим инициатива Далай-ламы XIV весьма своевременна и возможно буддийская модель реакции на глобализацию, станет наилучшим выходом из сложившейся ситуации, поскольку поможет найти золотую середину или «срединный путь» между современным глобализационным процессом и традиционализмом, используя преимущества объединенного мира и не принося в жертву многообразия культур.

Он жев одном из интервью на вопрос, видит ли он какую-либо возможность интеграции христианства и буддизма на Западе, ответил следующим образом:

«Это зависит от того, что вы понимаете под интеграцией. Если вы имеете в виду возможность интеграции буддизма и христианства внутри общества, их сосуществование, то тогда мой ответ будет утвердительным. Однако если вы видите интеграцию как создание некой комплексной религии, которая по сути не является ни чистым буддизмом, ни чистым христианством, то такую форму интеграции я считаю невозможной.

И вполне реально, чтобы в стране, где господствующей религией является христианство, кто-то решил следовать буддийскому пути. Я думаю, весьма вероятно и то, чтобы человек, в целом исповедующий христианство, принимающий идею существования Бога и верящий в него, решил на каком-то этапе включить в свою практику некоторые идеи и техники буддизма. Учение о любви, сострадании и доброте присутствуют как в христианстве, так и в буддизме. В особенности много техник, направленных на развитие сострадания, доброты и тому подобных качеств, можно найти в Колеснице Бодхисаттв. Эти техники могут практиковаться как буддистами, так и христианами. Вполне допустимо, чтобы человек, оставаясь приверженцем христианства, решил пройти обучение техникам медитации, концентрации и однонаправленного сосредоточения ума. Оставаясь христианином, человек может практиковать некоторые положения буддизма. Это еще одна допустимая и весьма жизнеспособная разновидность интеграции». (лит. 3)

В настоящее время буддизм, как мы уже знаем, получил распространение во всем мире. Буддистов можно встретить везде: в странах Европы, Америки, Азии, Африки.

Следует сказать, что до 1959 года существовала страна, главой которой являлся верховный служитель одного из буддийских течений – ламаизма. Речь идет о Тибете, который был теократическим государством, и его официальном правителе Далай‑ламе. В 1959 году Тибет был захвачен Китаем.

На момент прихода китайцев Тибет представлял собой феодальное общество. Половина из шестимиллионного населения Тибета вела кочевой образ жизни, третья часть взрослого населения занималась сельским хозяйством; 15 % населения Тибета составляли монахи, иными словами – нищие, которые вели определенный, давно сложившийся образ жизни. Поскольку в буддийских странах подавать милостыню испокон веков было обязанностью верующих, нищенствование там не встречает такого неодобрения, как в странах Запада. Тем не менее, такое положение вещей влияло на жизнь в регионе в целом. Хотя вряд ли кто‑нибудь не согласится с тем, что нищий монах отличается от нищего, промышляющего в мегаполисах, который стремится поживиться за чужой счет.

Кроме роли хранителей духовных традиций монахи в Тибете выполняли и другие виды деятельности, иногда крайне неприятной. К примеру, часть монахов занималась подготовкой трупов к кремации. Традиционная забота о ближнем предписывала им отделять мясо от костей, мясо кремировать, а кости смалывать в муку, чтобы этим могли питаться птицы и животные. Трупы же бедняков просто пускали по реке, чтобы их могли съесть рыбы.

Деревни обеспечивали себя всем необходимым сами. Излишек средств шел на пожертвования храмам, монастырям и бедным. В Тибете не существовало безработицы, социальное развитие не было господствующей идеей. Тибет жил особняком и не имел желания что‑либо менять. Главой государства и церкви в Тибете, как мы уже говорили, был Далай‑лама, который считался воплощением бодхисаттвы Авалокитешвары.

После китайского вторжения множество монастырей было разрушено. Но самым ужасным для тибетцев стало то, что Далай‑лама был вынужден покинуть страну. Сто тысяч тибетцев предпочли отправиться в изгнание вслед за своим лидером. Они по‑прежнему считают буддизм своей религией и ядром национальной культуры.

Сразу после вторжения Далай‑лама обратился в Организацию Объединенных Наций с вопросом о судьбе Тибета. Генеральной Ассамблеей были приняты три резолюции, тем не менее, Китай не спешил давать положительный ответ ни на одну из них. А тем временем Тибет потрясали социальные, экономические, политические и военные перемены. Вспышки сопротивления местных жителей систематически подавлялись.

Казалось бы, что за годы, прошедшие со времен китайского вторжения, ситуация в Тибете должна была измениться к лучшему. Да, очень бы хотелось закончить рассказ о Тибете на этой оптимистичной ноте, но увы… И если дела в других буддийских странах мира протекают с переменным успехом (как, впрочем, и в небуддийском мире), жизнь для тибетцев ничуть не улучшилась. Антиправительственные акции протеста стали обычным делом. Тибетцы в наше время живут в Китайской Народной Республике в условиях полного отсутствия политических прав, не имея никакой возможности общаться со своим правительством, по‑прежнему находящимся в эмиграции. Для многих коренных жителей возникла реальная угроза переселения в гетто, обустроенные в труднодоступной части гор. Китайское правительство в Пекине совершенно однозначно дало понять, что после смерти нынешнего, четырнадцатого Далай‑ламы именно Китай займется поисками его нового воплощения…

Доведенные до отчаяния монахи совершают публичные акты суицида путем самосожжения возле правительственных учреждений, но вряд ли это хоть как‑то улучшит ситуацию.

Дошло до того, что находящийся в эмиграции Далай‑лама, возглавляющий там крохотную – в планетарном понимании – общину, составляющую на сегодняшний день примерно сто пятьдесят тысяч человек и к мнению которой мир особо не прислушивается, заявил о том, что оставляет свой пост главы государства. Человек, известный своей просвещенностью, несгибаемый сторонник идеи мира во всем мире, лауреат Нобелевской премии и личность, пользующаяся невероятным авторитетом как среди тибетцев, так, впрочем, и среди китайцев (что, правда, не помешало захвату его родины этой страной), нынешний Далай‑лама всегда занимал активную жизненную позицию. И с момента вторжения Китая в Тибет он неустанно боролся за восстановление там мира и спокойствия. Теперь же семидесятишестилетний Далай‑лама выступил с идеей свободных демократических выборов (сама возможность которых, в принципе, предусмотрена им же разработанной новой конституцией, изданной для тибетцев после китайского вторжения) правительства и отделения государства от религии. Несмотря на то что от роли духовного лидера Далай‑лама отказаться не может при всем желании (возможно, у него и нет такого намерения), миллионы его соотечественников, для которых слово Далай‑ламы всегда было непреложной истиной, умоляют его изменить свое решение.

Вряд ли Китай сильно озаботит подобный шаг пребывающего в далекой эмиграции тибетского лидера, которым он, судя по всему, пытается довести до пекинского правительства мысль, что ни с его уходом, ни со смертью проблема Тибета никуда не исчезнет и, рано или поздно, но ее придется урегулировать.

Горько осознавать, что даже, казалось бы, такой доброжелательный и гуманный по своей природе мир буддизма не в состоянии избежать трагических катаклизмов. Что ж, сансара есть сансара, здесь никто ни от чего не застрахован.

Тем не менее, как мы уже поняли, буддизм – одно из очень ярких и самобытных явлений, благодаря существованию которого высокие человеческие идеалы никогда не потеряют своей ценности даже в таком сложном, нестабильном и противоречивом месте, как наш материальный мир.

Буддизм оставил потомкам невероятное количество памятников культуры, искусства, архитектуры и продолжает создавать новые, которые будут иметь возможность лицезреть наши дети и внуки.

Изваяния Будды, как и фигуры Иисуса Христа в церквях, обязательно присутствуют в каждом буддийском храме. И у многих из них своя история. Но среди них есть безусловно уникальные изваяния, и одно из них – это Золотой Будда из Ват‑Траймит в Бангкоке.

Взять хотя бы его размер: эта огромная статуя высотой почти три метра и весит она пять с половиной тонн! Глаза Золотого Будды сделаны из черных тайских сапфиров, а белки глаз – из жемчуга.

Долгое время это чудо буддийской традиции было скрыто от людских глаз. Пока фигура находилась в одном из храмов прежней столицы Таиланда, считалось, что она отлита из гипса. Все дело в том, что в период войны с Бирмоймногие драгоценные статуи покрыли цементом или гипсом, чтобы они не пострадали во время бомбежек или от мародеров. И, как мы видим, задумка удалась!

История нового открытия Золотого Будды полна мистических совпадений. К примеру, когда в Бангкоке построили новый храм, решили для него не отливать новую скульптуру, а взять одну из уже существующих. Вот тогда‑то, во время погрузки, драгоценное изваяние уронили. Из бреши, образовавшейся в гипсе, засияло золото! Отмытая и очищенная огромная скульптура оказалась полностью золотой!

Кроме того, что статуя Золотого Будды одна из самых больших – она еще и очень древняя! Предполагают, что ее отлили 700 лет назад, во времена правления короля Рамкамхена, который не только стремился поразить воображение зрителя величественным произведением искусства, но и преследовал иную цель: считается, что в Золотого Будду он вложил все золото страны, и, таким образом, оно послужило духовным целям, а не растрачивалось на предметы роскоши.

Кроме изваяний Будды постоянными спутниками буддийской традиции являются монастыри и храмы, которые поражают своей самобытной красотой. Например, широкую известность получил Золотой храм Дамбулла – самый крупный пещерный буддийский комплекс в Южной Азии. Его высекли в I веке до н. э. в скалах. Он был преподнесен в дар буддийским монахам правителем Шри‑Ланки. В нем находится самая известная 14‑метровая статуя лежащего Будды с преданным учеником Анандой у его ног. Она воссоздает момент вхождения Будды в нирвану. В самой большой пещере находится храм Великих правителей, где представлены 16 стоящих статуй Будды и 40 статуй Будды в медитации.

Храмовый комплекс построен в живописной горной местности и включает несколько пещер, расположенных на высоте 350 метров над уровнем моря. Кроме того, в нем имеется множество ниш, поверхность которых расписана удивительной буддийской настенной живописью. В храме насчитывается 5 главных пещер и 25 скальных келий, точнее то, что от них осталось. В разных пещерах имеются 153 фигуры Будды, три изваяния правителей Шри‑Ланки, несколько статуй богов и богинь; стены покрыты живописью в буддийском стиле (общая площадь 2100 м 2). Считается, что в этом храме находится самая большая коллекция статуй Будды, многие из которых по‑настоящему древние – им более двух тысяч лет.

Свое название – «золотой» – храм Дамбулла получил из‑за того, что семьдесят три его статуи покрыты настоящим золотом. Этот храм находится в Центральной провинции Шри‑Ланки, близ города Матале, и является местом паломничества на протяжении многих веков. На сегодняшний день Золотой храм Дамбулла занесен в Список всемирного наследия ЮНЕСКО и охраняется законом.

Еще один знаменитый храм, о котором нельзя не упомянуть, это Храм Белой Лошади в 13 км к востоку от китайского города Лоян, построенном при династиях Мин и Цин. Это самый почитаемый буддийский храм в Китае (после тибетских). Интересна история основания храма: в 67 году н. э. второй император династии Хань отправил двух посланцев в Индию, чтобы собрать буддийские писания. Когда послы достигли Афганистана, они встретились с двумя индийскими монахами, которые дали им буддийские сутры и статуи и согласились отправиться в Китай, в Лоян, где и был основан первый буддийский храм страны. Так как статуи и писания перевозили на спине белой лошади, то храм так и назвали – Храм Белой Лошади. Перед ним в эпоху династии Сун были установлены две каменные статуи, изображающие лошадей. На востоке высится 13‑этажная пагода, построенная в X–XI веках.

Другой пример – удивительная пещера Могао, что в переводе означает «пещера не для высоких» – крупнейшая пещера раннебуддийского пещерного храмового комплекса Цяньфодун, воздвигнутого в 353–366 гг. н. э. в 25 км от оазиса Дуньхуан в Китае. Этот храмовый комплекс не сможет оставить равнодушным ни одного ценителя прекрасного. Цяньфодун, который чаще называют Могао (по наименованию главной пещеры), объединяет 492 святилища, которые украшались фресками и скульптурами на протяжении целого тысячелетия (IV–XIV вв.)!

Могао является одним из самых ранних буддийских храмов Китая. Его возникновение на самой границе пустыни Такла‑Макан неслучайно: именно здесь когда‑то проходили караваны с шелком, вместе с которыми буддийское учение и просачивалось в Китай. В отличие от более поздних пещерных храмов – Лунмэня и Юньгана – в Могао главенствует не скульптура, а фресковая живопись, площадь которой равняется к 42 000 м 2 !

В самом начале XX века в одной из пещер комплекса был обнаружен огромный склад рукописей, состоящий примерно из 20 000 объектов! Ученые предполагают, что они были сложены здесь в XI веке, когда манускрипты стали вытесняться из употребления печатными книгами.

Рукописный фонд Могао разнообразен по содержанию и датировке: это буддийские, даосские и другие тексты, трактаты по философии, математике, медицине, словари, классическая китайская поэзия, официальные документы. Среди рукописных памятников Могао имеется и «Книга гаданий» – уникальный текст, написанный тюркским руническим письмом и, кроме того, первая печатная «Алмазная сутра», датированная примерно 868 годом.

Большая часть фресок Могао посвящена Будде и его проповедям, а также бодхисаттвам, феям‑апсарам, монахам и верующим. Многие из росписей воспроизводят подлиные события из истории распространения буддизма.

Почти во всех пещерах присутствуют изображения летящих апсар, у которых вместо крыльев длинные разноцветные ленты. Другие фрески посвящены событиям повседневной жизни. Тут можно увидеть сцены охоты, рыбной ловли, сельскохозяйственных работ, есть тут и изображения воинов, музыкантов, свадебных церемоний, причем на фресках изображены люди разных национальностей и социальных слоев.

Следующий пещерный комплекс, связанный с буддизмом, о котором необходимо упомянуть, – это Лунмэнь.

Пещерные храмы Лунмэнь (буквально: «Каменные пещеры у Драконовых ворот») находятся в 12 км к югу от города Лояна. Наряду с Могао и Юньганом они считаются одним из трех наиболее значительных пещерных храмовых комплексов Китая. Пещеры тянутся к югу от Лояна на протяжении километра по склонам гор Сяньшань (Восточные горы) и Лунмэньшань (Западные горы), между которыми течет река И. Свое название Лунмэнь (Ворота Дракона) они получили из‑за того, что две горы, через которые проходит река И, похожи на ворота.

Лунмэньские пещеры – вершина буддийского пещерного храмового искусства в Китае. По официальным оценкам, здесь расположены 1352 пещеры, 2345 гротов и углублений с 43 храмами, которые содержат около 2800 надписей, 785 киотов, 97 тыс. статуй Будд и более 3680 памятников и скульптур с каллиграфическими надписями, всего порядка 100 тыс. изображений религиозного характера. Общая протяженность скал с искусственными пещерами составляет 1 км. На барельефах традиционно изображался Будда в окружении бодхисаттв, иногда – Будда в обществе своих первых учеников, Ананды и Кашьяпы.

Пещеры Лунмэнь пережили два этапа развития. Создание храмов началось в 493 году при династии Северная Вэй, однако почти 60 % статуй относятся ко времени правления династии Тан (VII–X вв.), когда было создано большое количество пещер, в которых имеются истинные шедевры буддийского искусства. Таким образом, история Лунмэньских пещер насчитывает 400 с лишним лет.

К сожалению, очень многие скульптуры были похищены иностранцами в XIX – начале XX века и осели в государственных музеях и частных коллекциях Запада. Так, две большие фрески находятся в музеях Метрополитен в Нью‑Йорке и Аткинсон в Канзас‑Сити. Удивительно, что бригады хунвэйбинов во время «культурной революции» совершенно не тронули пещеры, хотя те стояли без всякой охраны.

Пещера Гуян‑дун – одна из самых старых пещер Лун‑мэнь, созданная между 428‑м и 488 годом. Пещера покрыта беспорядочно расположенными нишами, на которых высечены имена мастеров, время и причина создания каждого пещерного помещения. В ней также есть изображения членов императорской семьи и аристократов периода династии Северная Вэй. Три ряда статуй Будды разного размера вырезаны в северной и южной стенах.

Основная часть пещерных храмов находится на западном берегу реки и называется пещерами Бинъян. Они протянулись вдоль фасада скалы по оси север‑юг.

Три пещеры Бинъян были созданы по приказу императора Сюаньу династии Северная Вэй в память его родителей, а позже и его самого. Однако только в одной пещере – средней – работы были доведены до конца. Для строительства этой пещеры потребовались 802 326 рабочих и 24 года напряженного труда. Внутри входа на двух стенах расположены два больших скульптурных изображения «Император и императрица преподносят дар Будде».

В пещере Фэнтянь‑сы, которая является самой большой из пещер Лунмэня, находится скульптурный комплекс храма Почитания памяти предков, созданный по приказу императрицы У Цзэтянь – первой и единственной женщины, формально легитимно единолично правившей Китаем за всю его историю.

Комплекс состоит из центральной статуи – Будды Лушэна высотой 17,14 м; статуй учеников Лушэна, Тяньвана (бога Неба), парных статуй богатырей и жертвователей на храм. Статуя Будды считается вершиной буддийского искусства Китая.

В нескольких минутах ходьбы на юг от Бинъяна находится другой знаменитый комплекс – Пещера Десяти Тысяч Будд. Тысячи будд на самом деле – маленькие барельефы на стенах пещеры. Здесь имеется также большая и красивая статуя Будды и изображения апсар – небесных освобожденных созданий, и музыкантов. Пещера Десяти Тысяч Будд в Лунмэнь является еще одним шедевром эпохи Тан. Она была создана в 680 году н. э. в честь императора Гао‑цзуна и императрицы У.

В 2000 году было принято решение о внесении Лунмэньских пещер в Список всемирного культурного и природного наследия ЮНЕСКО.

Нельзя также не упомянуть о Таньчжэ – крупном буддийском храмовом комплексе, одним из самых известных храмов Китая. Расположен он к западу от Пекина, в горах Сишань. Построен был еще в эпоху Цзинь (2 пол. III – нач. V в. н. э.). Название комплекса происходит от названия горы Таньчжэшань, которая, в свою очередь, обязана им расположенному невдалеке Драконьему пруду (Лунтань) и растущим на его берегах деревьям чжэ.

Интересно, что согласно легенде, на территории Таньчжэ была когда‑то похоронена дочь хана Хубилая, внука Чингисхана, – принцесса Мяоян, ставшая в свое время буддийской монахиней.

Ну и, конечно, мы не можем не рассказать о Потале. Дворец Потала, расположенный в городе Лхаса в Тибете – это не только двор правителя, но и буддийский храмовый комплекс, который являлся основной резиденцией Далай‑ламы, вплоть до того времени, когда Далай‑лама XIV был вынужден просить политического убежища в Индии после вторжения Китая в Тибет. Комплекс расположен на высоком холме рядом с городом, его общая площадь составляет 360 тыс. м 2 !

Известно, что в 637 году правитель Тибета возвел первое здание будущего комплекса в том месте, где он обычно медитировал. Когда он сделал Лхасу своей столицей, то построил дворец, который впоследствии был расширен до 999 комнат. Кроме того, тут были возведены защитные стены и башни и вырыт обводной канал.

Печальная участь постигла дворец во второй половине VIII века: в него попала молния и деревянные постройки сгорели. А еще позднее, по причине междоусобных войн, дворец был разрушен окончательно. На сегодняшний день сохранилась лишь пещера Фа‑Вана и зал Пабалакан.

Дворец в его современном виде начал строиться в 1645 году по инициативе Далай‑ламы V. В 1648‑м был отстроен Белый дворец (Потранг Карпо), и Потала стала использоваться как зимняя резиденция далай‑лам. Красный дворец (Потранг Марпо) был достроен на четыре десятилетия позднее. Известно, что в этом грандиозном строительстве принимали участие лучшие мастера из Тибета, Непала и Китая.

Исследователи предполагают, что название дворца происходит от названия легендарной горы Потала на которой, по легенде, живет великий бодхисаттва Авалокитешвара, воплощением которого на Земле и является Далай‑лама.

Дворец находится на высоте 3700 м на Красном холме (Марпо Ри) посредине Лхасской долины. Многочисленные паломники обходят вокруг холма, совершая кору – ритуальный обход святого места. Вдоль коры находятся многочисленные молитвенные барабаны и торговые ряды.

Белый дворец состоит из Большого восточного павильона, Солнечного павильона, жилых покоев регента и наставника Далай‑ламы, служебных помещений правительства. Большой восточный павильон использовался для официальных церемоний, а в Солнечном павильоне Далай‑лама собственно жил и работал.

Красный дворец служил местом молитв и религиозных ритуалов, большое значение в которых имеют восемь мемориальных ступ, в том числе пятого и тринадцатого далай‑лам. Кроме ступ, дворец включает большие и малые залы – храмы, посвящённые буддам, бодхисаттвам, далай‑ламам, а также помещения для аудиенций и церемоний. В залах выставлены на всеобщее обозрение различные драгоценности и реликвии: мандалы, поминальные ступы, статуи божеств, далай‑лам и гуру, книги, ритуальные предметы. Стены помещений дворца покрыты величественными росписями. В Большом западном зале обычно проходили религиозные церемонии, жертвоприношения и приемы.

Особое значение в истории дворца имеет пещера Фа‑Вана, о которой мы упоминали выше, в ней еще до начала строительства читал священные тексты сам правитель Тибета Сонгцен Гампо – основатель комплекса.

Сегодня дворец Потала является музеем, активно посещаемым туристами, оставаясь при этом местом паломничества буддистов. В нем продолжают исполнять буддийские ритуалы. Ввиду огромной культурной, религиозной, художественной и исторической ценности в 1994 году он был внесен в список Всемирного наследия ЮНЕСКО.

Однако не только храмы, дворцы и монастыри напоминают нам о буддийской традиции, есть даже целые буддийские острова! Например, китайский остров Путошань, расположенный к юго‑востоку от Шанхая.

Этот остров известен в китайском буддизме, как бодхиманда, или место просветления бодхисаттвы Авалокитешвары, почитаемого в китайской традиции как богиня милосердия Гуань Инь. Кроме того, Путошань является одной из четырёх священных гор Китая (вместе с Утайшань, Цзюхуашань и Эмэйшань). Название Путо произошло от Поталака – горной обители Гуань Инь, упоминаемой в Аватамсака‑сутре, также как и название дворца Потала, бывшей резиденции далай‑лам.

На острове находится множество буддийких храмов, пагод и невероятной красоты природных объектов. Это и 33‑метровая статуя самой богине милосердия Гуань Инь, держащей в левой руке Колесо Дхармы – символ буддийского учения; и Пуцзи – крупнейший храмовый комплекс, построенный в 1080 году, во времена династии Сун с последующими позднейшими достройками. Главный зал комплекса вмещает большую статую Гуань Инь и 32 небольших изваяния, изображающих её воплощения. Очень интересна и Пагода Всех Сокровищ – самая древняя пагода на острове, возведенная рядом с храмом Пуцзи в 1334 году, во времена династии Юань. В настоящее время остров, как и упомянутые выше памятники, является охраняемым туристическим объектом.

Кроме того, говоря о буддизме, необходимо обратить особое внимание на такое понятие, как святые, или паломнические, места. Паломнические места связаны с этапами жизненного пути Будды. Существует восемь центров почитания Будды, четыре из которых являются главными для верующих. Неудивительно, что основная часть паломнических мест находится в Индии – ведь именно там, где, как мы уже знаем, Гаутама Будда родился и проповедовал.

Первый центр почитания расположен на территории современнго городка Лумбини (Непал). Здесь, как мы помним, в 543 г. до н. э. родился Сиддхартха Гаутама. Рядом находятся руины дворца, где он жил до 29 лет. В Лумбини сегодня более 20 монастырей!

Второй центр – это Бодхгая (Индия). Именно здесь Будде было ниспослано просветление. Центром паломничества является Махабодхи Мандир, храм, находящийся на том месте, где Будда обрел просветление.

Третий центр – Сарнатх (Индия) расположен рядом с городом Варанаси. Здесь Будда прочитал свою первую проповедь о четырех благородных истинах.

Четвертый центр – Кушинагара (Индия) находится около городка Горакхпур. В этом месте Будда покинул свое тело.

Другие центры почитания Будды расположены в городах Раджгар (Индия), где Будда поведал миру свое учение о пустоте здесь находится пещера, в которой проходил первый буддийский собор; Вайшали (Индия) – здесь Будда читал свои проповеди и предсказал свой скорый уход из земного мира; а также в штате Махараштра, где находятся пещерные храмы Аджанты и Эллоры. Всего храмов 29, они сооружены в скальных породах нависающего над рекой ущелья.

Основной паломнический центр Тибета – это его столица, город Лхаса с дворцом Потала, о которых уже упоминалось выше. Кроме того, важнейшим паломническим местом в Тибете является священная гора Кайлас и озеро Манасаровар, расположенное неподалеку. Интересно, что гора Кайлас является священной горой для представителей четырех религий: буддизма, индуизма, джайнизма и древней тибетской религии бон. Вокруг горы Кайлас паломники следуют по внешнему и внутреннему кругу. Принято вступать на внутренний кругам, если паломник прошел по внешнему минимум 12 раз. Паломники обходят гору Кайлас по внешнему кругу примерно за 30 часов (длина круга 55 км, он находится на высоте 4800–5600 м над уровнем моря). Практикуется и обход горы Кайлас с простираниями (паломники ложатся на землю в акте поклонения), но тогда этот процесс занимает одну – две недели. На внешнем круге находятся четыре тибетских монастыря, на внутреннем – два.

Второй по величине город Тибета – Шигацзе – также является центром поклонения. Он находится на трассе Катманду – Лхаса. Здесь туристы посещают монастырь Ташилунгпо, резиденцию Панчен‑ламы.

В Японии одним из самых почитаемых буддистами мест является город Нара. Одно время он был столицей японского государства. В наше время Нару посещают ежегодно около 3 млн паломников! На территории города расположено несколько буддийских и синтоистских храмов и кумирен. Наиболее известен буддийский храм Тодайцзы, в котором находится одна из самых больших статуй Будды в мире и самая большая в Японии. Высота этого изваяния 22 метра.

На территории Шри‑Ланки центрами поклонения прежде всего являются царственный город Канди, в котором на берегу искусственного озера стоит храм Священного зуба Будды.

Город Анурадхапура также привлекает ежегодно тысячи паломников. Здесь находятся восемь святых мест, среди которых и место, где растет саженец дерева Бодхи, под которым, согласно преданию, принц Сиддхартха Гаутама достиг просветления. Кроме того – Тупа‑рама, первое религиозное сооружение и ступа, где хранится частица ключицы Будды. В городе Полонарува есть второй храм Священного зуба Будды, храм Лежащего Будды и знаменитый Каменный храм, где колоссального размера четыре статуи Будды высечены в гранитной скале.

На территории Таиланда находятся более 18 тыс. буддийских храмов и монастырей! Из них более 400 – в Городе Ангелов – Бангкоке. Самый известный – храм Изумрудного Будды, который располагается на территории королевского дворца. По пути от Бангкока до города Канчанабури можно увидеть самый высокий буддийский памятник в мире – Пхре‑Пахтом Чеди.

В Камбодже местом паломничества является знаменитый храмовый комплекс Ангкор‑Ват, его площадь составляет 260 км 2 и включает около 200 различных культовых сооружений.

В Индонезии на острове Ява расположен всемирно известный храмовый комплекс Боробудур.

Итак, мы видим, что история подарила нам неисчислимое количество чудесных памятников культуры, так или иначе связанных с буддизмом. Однако и в современном мире эта традиция не прерывается. Например, в Калмыкии в 1996 году было закончено строительство буддийского комплекса Гедден Шеддуп Чойкорминг – крупнейшего храма в Европе, в котором находится позолоченная статуя Будды.

На Урале в настоящее время ведется строительство буддийского монастыря и места медитативного уединения на горе Качканар. Монастырь уже имеет название – Шад Тчуп Линг, что в переводе с тибетского означает «место практики и реализации». Он возводится среди скал на северо‑восточном склоне горы Качканар, на высоте 843 метра над уровнем моря. Строительство по древним тибетским и монгольским канонам монастырского зодчества позволяет сохранить экосистему местности и гармонично вписать комплекс в живописный местный ландшафт.

К сожалению, прекрасные памятники истории и культуры в нашем жестоком мире служат иногда далеко не мирным целям. Примером стал печально известный индуистский храм Шивы Преа Вихеа. Построенный в XI веке, включенный в Список всемирного наследия ЮНЕСКО, храм уже получил серьезные повреждения в ходе вновь вспыхнувшего пограничного конфликта между Таиландом и Камбоджей. Более полувека эти два буддийские (!) государства бьются за храм, который в религиозных целях не нужен ни тому, ни другому. Вспыхнувший впервые в 1904 году конфликт с переменным успехом и интервалами продолжается по сей день. В боях задействовано всё, даже тяжелая артиллерия. Льется кровь, гибнут люди, тысячи беженцев пытаются укрыться от пуль, уходя в глубь своих стран.

Таиланд и Камбоджа попеременно пытаются закрепиться на спорной территории индуистского храма; вопрос о принадлежности земли, на которой он возведен, не прояснен до сих пор.

В 2009 году конфликт между двумя государствами до того обострился, что стороны взаимно отозвали послов. Однако в августе 2010 года Таиланд и Камбоджа восстановили дипломатические отношения, что, однако, решить проблему не помогло.

На территориях обоих государств проживает не так много индуистов, чтобы предположить, что причиной конфликта стали их интересы. Что же тогда? Специалисты считают, что между двумя государствами идет банальная борьба за «клиента», которым в данном случае выступает турист. Так это или нет, в любом случае война идет и конца ей не видно. И, как обычно в таких случаях, страдают безвинные люди, и очень грустно признавать, что руководствам государств найти общий язык мирное учение Гаутамы Будды, как и в случае конфликта Китая и Тибета, совсем не помогло…

Эпилог

Самая большая трудность в принятии любого учения, и Будды в том числе, заключается в постоянной потребности человеческого ума найти доказательства его достоверности. И хотя буддизм исключительно практическое учение, Будда никогда и никого не призывал верить ему на слово, тем не менее, до тех пор, пока мы не просветлены, удовлетворительное подтверждение идей буддизма мы вряд ли получим.

Нельзя сказать, что на сегодняшний день весь, без исключения, род людской считает Будду пророком. Но ведь того же нельзя сказать ни об Иисусе Христе, ни о Мухаммеде. Сомневающиеся были и будут всегда, и это в мире, где никто ни в чем не может быть уверен, – обычное явление. Главным здесь, наверное, является не титул, а то, что учение Будды, как и Христа, Мухаммеда и других пророков, помогло и по сей день помогает сотням, тысячам, даже миллионам людей выживать в тяжелых жизненных ситуациях, сохранять веру в добро, справедливость и в высокие человеческие идеалы, без которых этот мир превратился бы не во что иное, как в место бойни и хаоса, причем значительно раньше предсказываемого многими Армагеддона.

В этой связи хотелось бы отметить следующее. По сути, все мировые религии, вне зависимости от того, как они называются, когда возникли и какими пророками или учителями были донесены до широких масс, в общем и целом призывают к одному и тому же: не причинять вреда живым существам, вести высоконравственный образ жизни и настраивать свой разум (мантрами ли, молитвами ли) на некую высшую, светлую и добрую инстанцию, в надежде, что она примет нас после нашей смерти и определит в мир, очищенный от любых проявлений страданий. В мир, где «смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо прежнее прошло…» (Откровение святого Иоанна Богослова: 21,4).

Поэтому даже самый ярый атеист, бегло проведя соответствующие исследования, рано или поздно задастся вопросом: «Не слишком ли много совпадений? Может быть, в этом все‑таки что‑то есть?» Что‑то, что, возможно, когда‑то, очень давно, было перекручено, поставлено с ног на голову и (то ли с умыслом, то ли по ошибке) донесено в том виде, в котором от истинной правды уже мало что осталось.

Правда также заключается в том, что многие люди на Земле считают надежду на загробное воздаяние итогом жизни неудачника, которому больше не на что надеяться, кроме как на радости в ином мире (воплощении). Или же наоборот, результатом абсолютного пресыщения сегодняшним изобилием, когда ничто из того, что «здесь», уже больше не интересно, поэтому – для разнообразия – начинает волновать вопрос: «А что же там ?..» А там , как и здесь , хочется, конечно, всего и много. Причем, такая философия напрочь исключает бескорыстные, чистые и благородные порывы человеческой души.

Что тут сказать? Этот спор, по всей видимости, рассудит только та, самая последняя черта, которую всем когда‑нибудь придется переступить.

Другой немаловажный, но достаточно грустный момент выглядит следующим образом. Наверное, ни одна из существовавших и/или существующих религий и вероучений (за исключением, разве что философии научного коммунизма, судьба которого ни для кого не является секретом) не утверждает, что в нашем мире силами самого населения планеты, то есть без вмешательства неких высших сил, можно построить идеальное общество, в котором все без исключения люди еще при этой жизни будут счастливы. И видимо, неспроста. Кроме непреодолимых внешних помех этому мешает, к сожалению, слишком разное представление о счастье каждого, отдельно взятого набора пяти элементов, иначе говоря, представителя рода человеческого. В связи с таким положением вещей мечту о всеобщем благе и стали называть утопической, то есть несбыточной. А жаль…

Реинкарнация – соответствующая индуизму и некоторым другим течениям теория о том, что после смерти человек рождается вновь в образе человека, животного, смертного божества и так далее до тех пор, пока с помощью отработки прошлых грехов и не совершения новых не освободится от перерождений и не уйдет навсегда в счастливый духовный мир. Буддийская теория реинкарнаций по сути отличается от вышеупомянутой (см. в тексте).

Садху – святой человек, давший обет отречения от мира.

Гуру – духовный учитель в Индии.

Сансара – полный иллюзии (заблуждений) материальный мир, в котором не существует бессмертия, состоящий из трех планетарных уровней (райские, адские и средние миры; к последним и относится Земля).

Медитация (в широком смысле) – успокоение ума путем устранения мысленного потока при помощи сосредоточения и концентрации сознания; в узком – определенное трансцендентное состояние, в которое входит медитирующий. Считается, что духовно продвинутый йог в состоянии медитации может видеть необыкновенные вещи, путешествовать в иные миры, творить планеты и так далее.

Майя – иллюзия, философская категория в индуизме и буддизме. Считается, что весь материальный мир, в том числе и мир людей, является иллюзией. Тот, кто сумеет избавиться от иллюзий майи, начинает видеть истинную суть вещей. Видение сути вещей – важнейший этап к освобождению от круговорота сансары.

Дхарма (санскр. «истина, закон, учение») – общее название буддистской практики.

Брахма – Господь‑творец в индуизме.

Миля – около 1,61 км.

Нирвана – не схожее ни с чем, известным в материальном мире, трансцендентное состояние, в котором не присутствует ни физической, ни ментальной боли. Хотя Будда не дал конкретного – а только поэтические – определения нирваны; считается, что любое существо, вошедшее в нее, обретает (после смерти) – или переживает – самое прекрасное состояние из всех возможных.

Сутра (санскр. «нить») – собрания текстов духовного канона.

Ду́ккха, духкха (санскр. «болезненность, неприятность, страдание, боль»). В Четырех Благородных Истинах Будды Гаутамы термин «дуккха» вряд ли можно переводить как собственно «страдания». Дуккха значит «нетерпение, непостоянство, нестерпимость». Некоторые исследователи предлагают переводить это слово как «беспокойство», «волнение» или как «беспокойная неудовлетворенность».

Смысл слов «сострадать», «сочувствовать» и тому подобных в современном обществе зачастую искажается. На самом деле сострадать, соболезновать – это не взгрустнуть мимоходом над чьей‑то бедой, не выразить свою жалость по поводу случившегося, а обладать способностью чувствовать чужую боль так же точно, как свою собственную. Способность чувствовать чужую боль развита, на самом деле, лишь у очень немногих, и развитие такой способности считается важнейшим шагом на пути духовного роста.

Са́нгха, са́мгха, (санскр. «собрание, множество») – название буддийской общины. Этот термин может употребляться для обозначения религиозного братства в целом. В более узком смысле – сонм существ, достигших определенной степени просветления.

В широком смысле употребляется термин «четырехчастная сангха»: община из монахов, монахинь, мирян и мирянок. Важно отметить, что миряне и мирянки отдельно сангху не составляют, а вот монахи и монахини могут быть названы сангхой безотносительно мирян.

Адживики – последователи философско‑аскетического учения в Древней Индии, предшествовавшего буддизму. Были бродячими странниками, верящими в то, что человеческая судьба не зависит от человека, а определяется суровым внеличностным космическим законом.

Джайны – (от санскр. «джина» – победитель) – последователи крупного, крайне мистического религиозного сообщества в Индии. Направление близко к буддизму, но возникло на много столетий раньше. Джайнизм утверждал, что на самом деле Гаутама Будда был лишь учеником одного из их святых. Джайнизм не признает авторитета Вед, верят в вечность материи, цикличность Вселенной и бессмертие умов людей и животных.

Будда Амитабха (с санскр. буквально – «безграничный свет») – один из главных будд в махаяне и ваджраяне, самая почитаемая фигура в буддийской школе Чистой Земли. Считается, что он обладает множеством достойных качеств: поясняет универсальный закон бытия в Западном раю и принимает под свое покровительство всех, искренне взывавших к нему, независимо от их происхождения, положения или добродетелей.

Бодхисаттва (санскр. «бодхи» – пробуждение, просветление; «саттва» – существо) – одно из важнейших понятий буддизма.

Бодхичитта – поскольку санскр. «читта» – это содержимое разума, которое необходимо контролировать, то слово «бодхичитта» можно перевести как «просветленный разум», «разум, правильно взятый под контроль».

Метафизика (с греч. «то, что после физики») – раздел философии, занимающийся исследованиями первоначальной природы вещей, бытия и мира, как такового.

Даосизм – традиционное китайское учение, включающее в себя элементы мистицизма, шаманизма, религии, медитативные практики, науку и философию.

Школа Винай (санскр. «правила, дисциплина»), иначе школа Люй – одна из разновидностей дальневосточного буддизма. Главным в этой школе считалось исполнение монахами определенных правил и норм. Виная в широком смысле – свод правил буддийской монашеской общины, зафиксированный в канонической литературе. По мере возникновения новых направлений в буддизме, возникали и новые варианты Винаи.

Бхагаван – санскритский термин, используемый в индуизме по отношению к Верховной Личности Бога или Абсолютной Истине (примерно то же, что и Бог в христианском понимании). В буддизме этим титулом также именуют Гаутаму Будду, других будд и бодхисаттв. В современном мире термин часто применяют при обращении к духовным учителям в Индии.

Мантра (санскр. «орудие осуществления психического акта») – имеющие глубокий сакральный смысл сочетания звуков и/или слов на санскрите, требующие точного воспроизведения. Мантры имеют ведическое индуистское происхождение; позднее были адаптированы буддизмом и джайнизмом. Для лучшего понимания мантры можно сравнить с молитвами и заклинаниями.

Пратьекабудда – существо, которым становится человек, достигший просветления, но предпочитающий не проповедовать дхарму другим людям.

В современном значении термин «кунг‑фу» («гун‑фу») часто используется для обозначения китайских боевых искусств, однако исходное его значение необязательно связано с боевыми искусствами. Термин состоит из двух иероглифов – «кунг», или «гун» («работа», «овладение», «достижения»), и «фу» («человек») – и буквально означает «работа над собой», а также результаты какой‑либо деятельности. Эти иероглифы объединяются для описания любого приобретенного мастерства, достижений, полученных в процессе долгой упорной работы, в том числе и в искусстве владения своим телом, разумом, энергией. Считается, что термин «кунгфу» в современном значении (в смысле «китайское боевое искусство») впервые начал использоваться на Западе и до XX века не применялся в Китае, и в таком значении он не встречается в древних текстах. В китайских текстах боевые искусства обозначались как «у‑шу» или (чаще) «у‑и».

Ныне эта страна называется Мьянмой.

Армагеддон в христианстве – последняя, решающая битва Добра со Злом, когда должен произойти легендарный «конец света». Воспринимается как в негативном (как и любая война, ассоциируется со страхом, болью, смертью и разрушениями), так и в позитивном (конец того мира, в котором правит Зло, начало мира Добра и справедливости) значении.

Введение

Во времена коммунистического строя в Советском Союзе религии как государственного института не существовало. И определение религии было таковым: «…Всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, - отражением, в котором земные силы принимают форму неземных…»(9; с. 328).

В последние же годы роль религии все больше возрастает, но, к сожалению, религия в наше время - это средство наживы для одних и дань моде для других.

Для того, чтобы выяснить роль мировых религий в современном мире, необходимо выделить для начала следующие структурные элементы, которые являются основными и связующими для христианства, ислама, буддизма.

1. Изначальным элементом всех трех мировых религий является вера.

2. Учение, так называемая совокупность принципов, идей и понятий.

3. Религиозная деятельность, стержнем которой является культ - это обряды, богослужения, молитвы, проповеди, религиозные праздники.

4. Религиозные объединения - организованные системы, в основе которой лежит религиозное учение. Под ними подразумеваются церкви, медресе, сангха.

1. Дать характеристику каждой из мировых религий;

2. Выявить различия и взаимосвязи между христианством, исламом и буддизмом;

3. Выяснить, какую роль играют мировые религии в современном мире.

Буддизм

«…Буддизм - это единственная во всей истории настоящая позитивистская религия - даже и в своей теории познания…» (4; с. 34).

БУДДИЗМ, религиозно - философское учение, возникшее в древней Индии в 6-5 вв. до н.э. и превратившееся в ходе его развития в одну из трех, наряду с христианством и исламом, мировых религий.

Основатель буддизма Сидхартха Гаутама, сын Царя Шуддходаны, правителя шакьев, который оставил роскошную жизнь и стал странником на путях мира, полного страданием. Он искал освобождения в аскетизме, но убедившись, что умерщвление плоти ведет к гибели разума, отказался от него. Тогда он обратился к медитации и спустя, по разным версиям, четыре или семь недель, проведенных без еды и питья, достиг просветления и стал Буддой. После чего он сорок пять лет проповедовал свое учение и умер в возрасте 80 лет (10, с. 68).

Трипитака, Типитака (санскр. «три корзины») -- три блока книг буддийского Священного писания, воспринимаемого верующими как свод откровений Будды в изложении его учеников. Оформлена в I в. до н.э.

Первый блок -- Виная-питака: 5 книг, характеризующих принципы организации монашеских общин, историю буддийского монашества и фрагменты биографии Будды-Гаутамы. Второй блок -- Сутта-питака: 5 сборников, излагающих учение Будды в форме притч, афоризмов, поэм, а также повествующих о последних днях Будды. Третий блок -- Абхидхарма-питака: 7 книг, истолковывающих основные идеи буддизма.

В 1871 г. в Мандалае (Бирма) собор из 2400 монахов утвердил единый текст Трипитаки, который был вырезан на 729 плитах мемориала в Кутодо -- месте паломничества буддистов всего мира. Виная заняла 111 плит, Сутта-- 410, Абхидхарма -- 208 (2; с. 118).

В первые столетия своего существования буддизм разделился на 18 сект, и в начале нашей эры буддизм разделился на две ветви хинаяну и махаяну. В 1-5 вв. сформировались главные религиозно - философские школы буддизма в хинаяне - вайбхашика и саутрантика, в махаяне - иогачара, или видж-нянавада, и мадхъямика.

Возникнув на Северо-Востоке Индии, буддизм скоро распространился по всей Индии, достигнув наибольшего расцвета в середине 1-го тысячелетия до нашей эры - начале 1-го тысячелетия нашей эры. Одновременно, начиная еще с 3 в. до нашей эры, он охватил Юго-Восточную и Центральную Азию, а отчасти также Среднюю Азию и Сибирь. Столкнувшись же с условиями и культурой северных стран, махаяна дала начало различным течениям, смешавшимся с даосизмом в Китае синтоизмом в Японии, местными религиями в Тибете и т.д. В своем внутреннем развитии, разбившись на ряд сект, северный буддизм образовал, в частности, секту дзэн (в настоящее время более всего распространена в Японии). В 5 в. появляется ваджраяна, параллельная индуистскому тантризму, под влиянием которого возникает ла-маизм, сконцентрировавшийся в Тибете.

Характерной особенностью буддизм является его этико-практическая направленность. Буддизм выдвинул в качестве центральной проблемы - проблему бытия личности. Стержнем содержания буддизма является пропо-ведь Будды о «четырех благородных истинах» существует страдание, причина страдания, освобождение от страданий, путь, ведущий к освобождению от страданий.

Страдание и освобождение предстают в буддизме как различные состояния единого бытия страдание - состояние бытия проявленного, освобождение - непроявленного.

Психологически страдание определяется, прежде всего, как ожидание неудач и потерь, как переживание беспокойства вообще, в основе которого лежит чувство страха, неотделимое от присутствующей надежды. В сущности, страдание тождественно желанию удовлетворения - психологической причине страдания, а в конечном итоге просто любому внутреннему движению и воспринимается не как какое-либо нарушение изначального блага, а как органически присущее жизни явление. Смерть вследствие принятия буддизма концепции бесконечных перерождений, не изменяя характера этого переживания, углубляет его, превращая в неотвра-тимое и лишенное конца. Космически страдание раскрывается как бесконечное «волнение» (появление, исчезновение и появление вновь) вечных и неизменных элементов безличного жизненного процесса, вспышек своего рода жизненной энергии, психофизических по своему составу - дхарм. Это «волнение» вызывается отсутствием подлинной реальности «Я» и мира (согласно школам хинаяны) и самих дхарм (согласно школам махаяны, продливших идею нереальности до логического конца и объявивших все видимое бытие шуньей, т.е. пустотой). Следствием этого является отрицание существования как материальной, так и духовной субстанции, в частности отрицание души в хинаяне, и установление своеобразного абсолюта - шуньяты, пустотности, не подлежащей ни пониманию, ни объяснению - в махаяне.

Освобождение буддизм представляет себе, прежде всего, как уничтожение желании, точнее - угашение их страстности. Буддийский принцип среднего пути рекомендует избегать крайностей - как влечения к чувственному удовольствию, так и совершенного подавления этого влечения. В нравственно эмоциональной сфере оказывается концепция терпимости, «относительности», с позиций которой нравственные предписания не обладают обязательностью и могут быть нарушены (отсутствие понятия ответственности и вины как чего-то абсолютного, отражением этого является отсутствие в буддизме четкой грани между идеалами религиозной и светской морали и, в частности, смягчение, а иногда и отрицание аскетизма в его обычной форме). Нравственный идеал предстает как абсолютное непричинение вреда окружающему (ахинса) проистекающее из общей мягкости, доброты, чувства совершенной удовлетворенности. В интеллектуальной сфере устраняется различие между чувствственной и рассудочной формами познания и устанавливается практика созерцательного размышления (медитации), результатом которого оказывается переживание целостности бытия (неразличение внутреннего и внешнего), полная самоуглубленность. Практика созерцательного размышления служит не столько средством познания мира, сколько одним из основных средств преобразования психики и психофизиологии личности, - в качестве конкретного метода особенно популярны дхьяны, получившие название буддийской йоги. Эквивалент угашения желаний - есть освобождение, или нирвана. В космическом плане она выступает как остановка волнения дхарм, которая в дальнейшем в школах хинаяны описывается как неподвижный, неизменный элемент.

В основе буддизма лежит утверждение принципа личности, неотделимой от окружающего мира, и признание бытия своеобразного психологического процесса, в который оказывается вовлечённым и мир. Результатом этого является отсутствие в буддизме противоположности субъекта и объекта, духа и материи, смешение индивидуального и космического, психологического и онтологического и одновременно подчёркивание особых потенциальных сил, таящихся в целостности этого духовно-материального бытия. Творческим началом, конечной причиной бытия оказывается психическая активность человека, определяющая как образование мироздания, так и его распад: это волевое решение «Я», понимаемого как некая духовно-телесная целостность, - не столько философский субъект, сколько практически действующая личность как нравственно-психологическая реальность. Из неабсолютного значения для буддизма всего существующего безотносительно к субъекту, из отсутствия созидательных стремлений у личности в буддизме следует вывод, с одной стороны, о том, что бог как высшее существо имманентен человеку (миру), с другой -- о том, что в буддизме нет надобности в боге как творце, спасителе, промыслителе, т.е. вообще как, безусловно, верховном существе, трансцендентном этой общности; из этого вытекает также отсутствие в буддизме дуализма божественного и небоже-ственного, бога и мира и т.д.

Начав с отрицания внешней религиозности, буддизм в ходе своего развития пришёл к её признанию. Буддийский пантеон растёт за счёт введения в него всякого рода мифологических существ, так или иначе ассимилирующихся с буддизмом. Чрезвычайно рано в буддизме появляется сангха--монашеская община, из которой с течением времени выросла своеобразная религиозная организация.

Распространение буддизма способствовало созданию тех синкретических культурных комплексов, совокупность которых образует т.н. буддийскую культуру (архитектура, скульптура, живопись). Наиболее влиятельная буддийская организация -- созданное в 1950 всемирное общество буддистов (2; с. 63).

В настоящее время последователей буддизма в мире около 350 млн. человек (5; с. 63).

По моему мнению, буддизм является нейтральной религией, он в отличие от ислама и христианства никого не принуждает следовать учению Будды, он дает выбор человеку. А если человек желает идти по пути Будды, то он должен применять духовные практики, в основном это медитации, и тогда он достигнет состояния нирваны. Буддизм, проповедуя «принцип невмешательства», играет большую роль в современном мире и, несмотря ни на что, обретает все больше последователей.

Содержание

З ападная контр-культура сконструировала свой собственный, новый буддизм; точнее, она манипулировала осколками буддизма, вставляя их в причудливую собственную мозаику. По мере того, как контр-культура «рутинизировалась», а ее радикальные лидеры становились респектабельными консерваторами, осколки буддизма превращались в часть mainstream-а, в элемент политкорректного «эллинистического» многобожия эпохи постмодерна. Однако все эти западные формы становятся всемирной нормой: они ре-экспортируются в Азию и отчасти меняют облик буддийской культуры в самих буддийских странах

Буддизм и глобализация: постановка вопроса

В рамках данной статьи нет места для подробного теоретического анализа того, как состояние глобальности влияет на религиозные процессы; я буду опираться на ряд важных обобщающих работ , выявляющих наиболее важные кросс-конфессиональные тенденции. Задача этой статьи состоит в том, чтобы попытаться приложить к буддизму ряд глобальных тенденций, характеризующих современные религиозные процессы, такие как, прежде всего, рост значения публичных религизных дискурсов; де-территориализация религиозности, ее растущий отрыв от конфессиональных традиций; складывание свободного рынка религий, функционирующего на принципе индивидуального спроса и выбора; изменение институциональной структуры религий - появление религиозных сетей и релятивизация религиозного авторитета, и так далее. Как реагирует буддизм на «состояние глобальности»? Каков, в случае буддизма, локальный ответ на это состояние - в духе того, что Рональд Робертсон называет «глокализацией» ? Каковы варианты буддийского «ответа» - а очевидно, что таких вариантов должно быть, по крайней мере, несколько, - и каковы позиции буддизма (точнее, разных его историко-культурных вариантов) в сравнении с другими крупными религиозными традициями?

Статистический портрет буддизма и история его включения в глобальный контекст

Вначале необходимо кратко обрисовать статистический портрет буддизма в начале XXI века. Буддизм исповедуют около 6-8% населения мира, что намного уступает христианству (примерно 33%), исламу (примерно 18%) и индуизму (примерно 13%). Буддизм остается безусловно азиатской религией: 99% буддистов живут в Азии, причем в восточной ее части. Есть несколько государств, которые принято называть «буддийскими», однако преобладание буддистов в населении сильно разнится от страны к стране: например, есть такие религиозно гомогенные страны как Камбоджа (буддистов около 95%), Мьянма (Бирма, около 90%) или Бутан (75%); есть Лаос, Таиланд и Шри Ланка, где буддистов 60-70% населения, но уже имеются существенные религиозные меньшинства; есть категория государств, где религиозная статистика принципиально затруднена из-за традиционного синкретизма и двойной, если не тройной самоидентификации населения: например, Япония, Китай, в какой-то мере Тайвань, Корея и Вьетнам; есть, наконец, остальные страны, где буддисты составляют, как правило, менее одного процента населения.

Тем не менее, реальное значение буддизма вряд ли отражается в сухой статистике. Посмотрим на наш предмет с точки зрения «большого времени» истории.

Если мы исходим из того, что живем в «эпоху глобализации», то вся история буддизма выглядит по-новому. Мартин Бауманн предлагает четырехчленную периодизацию:

В целом, эта периодизация, или типология, не кажется очень убедительной , однако выделение «глобального» типа правильно и симптоматично: очевидно, что с буддизмом произошло нечто такое, что включило его в рамки «глобального дискурса». Мы можем сказать, что «глобальный дискурс» меняет все, что попадает в его водоворот.

«Глобальный буддизм» стал результатом западного проникновения в Азию и западного осмысления Азии. Мы можем сказать, что постепенно буддизм превращался в глобальный интеллектуально-духовный ресурс, открытый для всеобщего пользования.

Основные этапы этого процесса «глобализации буддизма» таковы. Сначала были курьезные реляции (relationes) путешественников и авантюристов, строго-морализующие нотации миссионеров, сухие описания колониальных чиновников - это был первый сбор разрозненных сведений, создавший первый референтный образ буддизма - некую особую разновидность «языческого идолопоклонства». Затем начались переводы древних текстов, филологическая буддология, открывшая буддийские древности во всем их блеске (примерно в течение 19-го в.); именно тогда создается новая референтная конструкция - «канонический», или «ранний» буддизм, некая абстрактная, оторванная от человеческой практики сумма идей, адекватных европейским духовным потребностям и интеллектуальным вкусам. Тогда некоторые буддийские идеи уже становятся частью и высокого романтического дискурса (например, у Шопенгауэра), и квази-массовой, полу-интеллектуальной, нео-гностической культуры, уловившей новую потребность в эклектике и мистицизме (например, у Елены Блаватской и Генри Олкотта). Именно в этот период происходит появление первых очагов буддизма за пределами Азии: первый обращенный в буддизм европеец (британец Аллен Беннетт, ставший монахом Ананда Меттея в 1902), первый буддийский храм в Европе (Санкт-Петербург, построен в 1909-1915), первые отмеченные буддизмом литературные шедевры (The Light of Asia сэра Эдвина Арнольда, 1879, Siddhartha Германа Гессе, 1922).

На эту же эпоху приходятся первые попытки сделать буддизм всемирно значимым: блестящим примером является «Буддийский Катехизис» Генри Олкотта (1881), стремившегося в сжатом виде перечислить главные буддийские идеи, единые для всех школ и сект. Это яркий пример того, что можно назвать «изобретением традиции», некоей синтетической идентичности «буддизма вообще», всемирного буддизма. «Катехизис» повлиял и на буддийскую элиту, вернее, он помог созданию нового типа буддийской элиты, говорящей, подобно сингальскому монаху Дхармапале в 1893 г. на Всемирном Конгрессе Религий в Чикаго, от имени «буддизма вообще» (а не какой-то конкретной традиции или школы). Это изобретение «всемирного буддизма» - точная модель того, как зарождающееся глобальное сознание превращает некую частную традицию в свой собственный референт - внеконтекстный, транснациональный, поистине глобальный продукт.

Примерно в это же время начались непосредственные контакты с живой буддийской традицией - через поселения японцев и китайцев на американском западном берегу, а также и в Латинской Америке. После Второй мировой войны процессы открытия буддизма остальному миру резко ускорились: начался зримый ренессанс буддийских культур в бывших колониях; волна миграций и культурного экспорта (например, дзен доктора Судзуки или бурно расцветшие школы медитации); волна антропологических штудий, нацеленных на изучение не столько старых текстов, сколько реальных народных практик; усиление буддийских диаспор как следствие полосы войн в Азии. Буддизм снова предстал не как нечто единое, а как многообразие, произошла резкая дифференциация его «предложения» на всемирном «рынке духовности». Теперь каждая из отдельных суб-традиций или даже отдельных практик (таких как медитация, повторение мантр, «тибетская медицина», «строительство мандалы» и т.д.) приобрела собственную ценность (и цену), стала готовой ко всевозможным духовным «коктейлям».

Для того, чтобы эти смешения стали массовой реальностью, должна была произойти контркультурная революция в 1960-1970-х гг. - период, когда буддизм (сначала дзен, затем тибетский буддизм) стал поистине частью западной массовой культуры, по крайней мере начиная с Алэна Уатта, Алэна Гинзбурга и Джэка Керуака, движения хиппи, перемен в литературе и стиле жизни, влияния японской эстетики и т.д. После этого взрыва интерес к буддизму уже не угасал, о чем свидетельствует количественный рост буддийских центров на Западе. В России и странах бывшего советского блока этот бум по понятным причинам запоздал на двадцать лет, хотя дух контр-культурного андеграунда зародился и теплился синхронно с западным. Конечно, частью этого процесса стал и рост присутствия буддийских этнических групп после новых волн эмиграции из Вьетнама, Камбоджи, Китая и других стран на Запад. При том, что в сумме буддисты составляли в конце 20-го в. ничтожную долю в населении западных стран, зримость разных элементов этой традиции в поп-культуре в целом и в ее отдельных частях (например в New Age) была гораздо более значительной: буддизм стал частью культурного ландшафта.

Западная контр-культура сконструировала свой собственный, новый буддизм; точнее, она манипулировала осколками буддизма, вставляя их в причудливую собственную мозаику. По мере того, как контр-культура «рутинизировалась», а ее радикальные лидеры становились респектабельными консерваторами, осколки буддизма превращались в часть mainstream-а, в элемент политкорректного «эллинистического» многобожия эпохи постмодерна. Важно подчеркнуть, однако, что все эти западные формы, в силу ряда причин, становятся всемирной нормой: они ре-экспортируются в Азию и отчасти меняют облик буддийской культуры в самих буддийских странах, во всяком случае вносят в нее некоторое принципиальное раздвоение, как бы выкраивая у традиционного буддизма пространство, включенное в «глобальное измерение».

Ответы буддизма на глобализацию: формы буддизма в глобальную эпоху

Как видно из предыдущего, необходимо сделать одно важное различение: понятия «глобальный буддизм» и «буддизм в глобальную эпоху» нельзя смешивать. Далеко не все пространство буддизма включено в пространство глобальности. Чтобы разобраться в этих различиях, мы можем следовать очень простой, условной типологии ответов буддизма на глобализацию: нейтралитет, сопротивление, взаимодействие (диалог).

Нейтралитет архаичного буддизма

Существует довольно широкий пласт религиозного сознания и практик, который включен в глобальный дискурс чисто пассивно, под названием «архаики», «традиционализма» или «ортодоксии/ортопраксии» и который практически не взаимодействует активно с реальными глобальными процессами. Такие традиционные массивы в буддизме, возможно, доминируют численно. Они хорошо различимы по очевидному контрасту с динамичными сегментами. Лучше всего этот контраст виден на примере размежевания буддийских общин Запада на буддистов урожденных и новообращенных. Напряжение между этническими буддистами и неофитами бросается в глаза от общины к общине и даже внутри отдельных общин. Это позволило ряду авторов говорить о существовании на Западе «двух буддизмов» - традиционном, пассивном буддизме этнических диаспор и динамичном, активном буддизме западных неофитов. Часто эти две группы, даже соприкасаясь в одной общине или в одном храме, существуют как будто в параллельных плоскостях и преследуют совершенно разные цели.

Похожий контраст можно наблюдать в России - контраст между традиционной бурятской, тувинской и калмыцкой сангхой (общиной), с одной стороны, и группами буддийских неофитов крупных городов. Небольшой опрос по электронной почте, который я провел среди нескольких так называемых «дхарма-центров» в разных городах России, показал, что буддийские неофиты довольно четко ощущают себя в этом противопоставлении: они вообще не считают буддизм «религией» (большинство из них никогда «религией» не интересовались); хотя они и могут признавать, как это делает один респондент, что «для рядового калмыка или бурята» буддизм есть, действительно, религия, сами они считают буддизм «философией» или «стилем жизни», а то и вообще отрицают для себя это название, предпочитая вне-конфессиональное «последователель дхармы». Хотя все неофиты так или иначе относят себя к какой-то конкретной школе (чаще всего - тибетской традиции Гелуг), их отношение к официальным буддийском структурам единодушно сдержанное: как сформулировал один из обращенных буддистов, «бурятские ламы духовно не значимы». Буддийская традиционная сангха России (БТСР), возглавляемая Хамбо-Ламой Д. Аюшеевым, в начале XXI века действительно остается довольно консервативным организмом, оторванным от духовных потребностей современных городов и сохраняющим бюрократический стиль советских времен. Кроме того, в некоторой степени, руководство БТСР придерживается ориентации на поддержку бурятского этно-национализма (или, по крайней мере, этнической идентификации буддизма) , стремится сохранить свои доминирующие позиции, препятствуя росту религиозной диверсификации. Важно, однако, что, в силу особенностей буддизма, подобная охранительная ориентация не принимает крайних радикальных форм.

Ситуация раздвоения и даже раскола может наблюдаться и в азиатских буддийских странах: с одной стороны, новые группы, открытые для доктринальных и институциональных реформ; с другой стороны, традиционное мышление и традиционные практики. Конфликт между этими двумя сегментами в некоторых случаях очевиден: приведем в качестве примера резко негативное отношение традиционно доминирующей секты Чоге к небольшой, но динамичной и современной секте Вон в Корее; или известный раскол в между монашеской верхушкой японской секты Нитирен Сесю и общества Сока Гаккай 1991 г. Отмежевание новых групп от старых (традиционных) может иметь следующие источники: явная ориентация новых групп на мирян, а не на «духовенство»; очевидный экуменизм и универсализм новых групп, в отличие от этнической закрытости старых; переход на иностранные языки (прежде всего английский, как в том же случае Soka Gakkai International), по контрасту с лингвистическим консерватизмом старых групп; введение демократических управленческих процедур вместо иерархически-авторитарных традиций.

Тем не менее, отношения между «двумя буддизмами» сложнее, чем может показаться на первый взгляд: именно духовное преемство и благословение, полученное от самых архаичных и традиционных азиатских источников, гарантирует глубину неофитства и легитимность новых, современных общин. Традиционные монахи могут быть «духовно не значимы» сами по себе, но именно к хранителям вековых традиций направлялись отцы-основатели «неофитского буддизма» на обучение и обретение духовной энергии и харизмы. Здесь мы наблюдаем интересное явление: религиозная архаика, помимо своей воли, обретает определенные функции в новом, «постмодернистском» и «глобальном» мире, хотя и пассивно, но все же включается в него: она либо служит источником символической идентичности для творцов новой религиозности - неофитов, либо, по крайней мере, она обретает некий «музейно-архивный» вариант существования. Оба варианта вполне допускаются и даже радушно приветствуются в рамках господствующего культурного климата, называемого multiculturalism.

Сопротивление традиционного буддизма

Как и в других религиях, в буддизме присутствует и выраженные анти-глобалистские интонации. Однако необходимо сразу же отметить, что по своему характеру подобные реакции сравнительно мягки. Мы можем предположить, что буддизм, хотя и может совпадать с воинственной антимодернистской, охранительной или националистической политикой, вряд ли является ее причиной или источником. Религиозные формы, питающие радикализм в буддизме вообще сравнительно неразвиты. Например, само сочетание «буддийский фундаментализм» кажется почти неуместным: дело в том, что по сравнению с авраамическими религиями, в буддизме отсутствует понятие догмы, границы ортодоксии и «инакомыслия» («ереси») нежесткие, критерии доктринальной чистоты размыты, всегда была синкретическая смесь с другими верованиями. В буддизме нет резкого, онтологического дуализма праведности и греха, а значит нет и резкого деления на верных и неверных, избранных и язычников (гоим, кафиры); нет деления мира, подобного делению на дар-ал ислам и дар-ал харб («территория мира» и «территория войны»); нет претензий на монополию на истину, поэтому ослаблена и идея избранничества, непримиримого эксклюзивизма.

В глубине традиции религиозный подвиг буддийского отшельника и праведника всегда резонировал воинственными метафорами («война со злом», «война с иллюзорным миром») и прочно срастался с открыто военизированными явлениями, такие как, например, боевые искусства или самурайский кодекс бусидо, связанные с традицией чань/дзен (что особенно проявилось в открыто милитаристской интерпретации дзена в в Японии первой половины XX-го века); или традиция текстов «Калачакра-тантры», допускавшая, в качестве ответа на агрессию, превращение внутренней, духовной борьбы во внешнюю (что напоминает соотношение «внутреннего» и «внешнего» джихада в исламе); были и другие похожие примеры. И все- таки понятие «священной войны» в том же смысле, как мы встречаем его в истории авраамических религий - активное насилие по уничтожению «неверных» и утверждению религиозной монополии, связанное с воинственным миссионерством - в буддизме отсутствует.

Именно в силу этих генетических причин мы не видим в буддийском мире патологических анти- модернистских надрывов. Точно также, в буддизме нет и не может быть организованного жесткого анти-глобализма, институционально поддерживаемого авторитетом религиозных лидеров, как, например, в исламе или в российском православии. В отличие от ислама, буддизм более локален и диффузен и никогда не был сколько-нибудь жестко связан со светской властью, поэтому его анти-глобалистский ответ не структурирован, не принимает жестких организационных форм и не может служить основой транснациональных вооруженных групп: буддийская Аль- Каида кажется нонсенсом.

Быть может, единственным зримым примером насильственного анти-глобализма могла бы считаться Аум Синрике, новая религия с сильной буддийской идентификацией. Идеологию лидера секты Секо Асахары можно назвать эклектической смесью буддизма (который представлен доктринами кармы и перерождений; идеей страданий и просветления через медитацию; некоторыми специфическими тибетскими техниками) с индуизмом (особенно шиваизмом), даосизмом и элементами христианства. С течением времени, общая интонация этой идеологии менялась от традиционной монашеской отрешенности ко все более отчетливому апокалиптическому алармизму и эксклюзивности. По-видимому, однако, этот эксклюзивизм и апокалиптизм имеют не буддийские источники: известно то значение, которое в эволюции секты сыграл интерес Асахары к новозаветному Откровению Иоанна).

В остальном анти-глобализм не принимал жестких форм. Я бы выделил несколько дискурсов, которые можно обозначить как «анти-глобалистские». Во-первых, это этно-национальная реакция, дискурс идентичности, охранительное стремление удержать замкнутые системы, основанные на народной традиционной религиозности. Во-вторых, это свойственная всем религиям критика глобализма как секулярной идеологии, сопротивление тому, что можно назвать «безрелигиозной глобальностью». В-третьих, это связанный с предыдущим дискурс справедливости, социальная критика. Наконец, в-четвертых, это ориенталистская реакция, анти-западный дискурс, сводящийся к критике стереотипа западной культуры, как воплощения материализма и рационализма. Разумеется, все эти дискурсы были тесно переплетены и созвучны.

Примеры сопротивления, относящегося к первому из перечисленных типов - националистическому - довольно многочисленны, но в них редко обнауживается политический радикализм. Ранним, почти классическим примером радикального нацио-центричного буддизма, прямо легитимирующего насилие и явно анти-западного и антилиберального, был (уже упомянутый нами выше) союз между японской империей и некоторыми буддийскими школами в первой половине 20-го века. Сходные мотивы можно было обнаружить в ряде буддийских групп в Шри Ланке («Джаната Вимукти Перамуна», военнизированные националистические группы в 1970-1980-е гг), охранительный радикализм которых был выкован в жестоком этническом противостоянии между сингалами и тамилами; впрочем, это были только небольшие группы, и речь никогда не шла о государственном использовании воинственных вариантов буддизма. Повсюду в буддийской Азии деколонизация совпала с «буддийским ренессансом», который изредка принимал весьма резкие формы.

Другие типы анти-глобалистской критики, не принимающие явно дисфункциональных форм, были, конечно, общим местом в истории буддизма 20-го века. Так называемый «буддийский ренессанс» в Азии середины века был проникнут антизападными, перевернутыми ориенталистскими идеями (как правило, сформулированными восторженными западными поклонниками). В буддизме тхеравады возникло явление, которое один сингальский автор назвал «The Revolt in the Temple» - целый период активного политического монашества, и его энергия была направлена против секулярного национализма западного типа. Эти явление было напрямую связано с постколониальным синдромом. Конечно, оно имело и некоторые истоки и в самой монашеской традиции: на протяжении всей истории буддизма в его «коллективном подсознании» всегда тлело обостренное аскетическое рвение, иногда доходившее до фанатизма. Поэтому самосожжение вьетнамского монаха Кван Дюка (Сайгон, 1963) или совершенные монахами политические убийства в Шри Ланке и Юго-Восточной Азии не были совсем неожиданными. Но когда волна постколониального культурного ренессанса схлынула, политическое монашество постепенно сошло на нет (в течение 1970-1980-е гг.).

Впрочем, критика секуляризма как такового никогда не была центральной в буддийской критике Запада - по-видимому, потому, что граница между духовным и светским в этой традиции не столь рельефно прочерчена. В буддизме не было такой резкой критики секуляризма, как у Саида Кутба, Меира Кахане, Сингха Бхиндранвале, или у идеологов RSS или BJP в Индии . Если же говорить о Западе, то там «сакральность» прочно ассоциировалась с западными религиями (христианством и иудаизмом), и поэтому буддизм легко усваивал роль, особенно в контексте контркультуры, некоей духовной альтернативы внутри секулярного (а не религиозного) дискурса. Эта духовная альтернатива, или альтернативная духовность, противопоставляла капитализму - общинность, эгоизму - «трансперсональность», материализму - отрешенность, одержимости - бесстрастность, силе - сострадание, агрессии - терпимость, разделенности - холизм, и так далее. Как видно из приведенных противопоставлений, этот ориенталистский дискурс в целом похож на анти-западничество других религий. Особенностью именно буддийского анти-западничества является, опять же, невыраженность критики секуляризма (буддизм как бы в стороне от этого спора) и почти полное отсутствие призывов к жестким формам сопротивления

«Ориентализм» сочетался с социальной критикой, дискурсом справедливости, что объясняет недолгий, но бурный роман буддизма с социализмом (в 1950-1960 гг), закончившийся, однако, полным разрывом и трагедией в Камбодже при «красных кхмерах», когда буддизм не только не смог предотвратить массового насилия, но и сам безжалостно уничтожался. В некоммунистических формах, социальный дискурс в буддизме очень напоминает сходные явления в других религиозных традициях, а также близок, mutatis mutandis, типичным анти-глобалистским текстам, сочетающим левый экологический алармизм с примесью духовности.

Таковы формы «сопротивления». Однако, наблюдая все подобные примеры, мы можем заметить одно неожиданное превращение: принимая на себя роль духовной альтернативы Modernity и глобализму, буддизм (не весь, но определенный его сегмент как на Западе так и на Востоке) осваивал для себя некую нишу западо-центричного ценностного порядка, т.е. становился не просто другим, а своим другим. Это качество «прирученной альтернативы» (своей альтернативы), как мы увидим далее, крайне любопытно менялось в процессе диалога.

Взаимодействие (диалог) с «глобальными ценностями»

Здесь мы можем сделать естественный переход к формам взаимодействия буддизма и глобализации. Имидж альтернативной духовности, созданный по контрасту с библейским ценностным строем и одновременно по контрасту с ценностным строем секулярного Modernity, прекрасно вписывается в климат плюралистической глобальности. Этот имидж буддизма действовал во всемирном масштабе, стал частью глобального дискурса.

Прежде всего, необходимо повторить: к концу 20-го века сложился «глобальный буддизм», а именно: буддизм, свободный от контекста конкретных традиций, вполне транснациональный. Естественно предположить, что в подавляющем большинстве случаев такое развитие наблюдается на Западе или, если говорить об Азии, не без западного влияния. Однако следует подчеркнуть, что институционально эти формы, тем не менее, оправдывают свое название «глобальных» общин/институтов/движений и оказывают огромное влияние на буддизм исконно буддийских стран.

Новые формы

Первым признаком трансформаций были новые институциональные формы - транснациональные «сети», разбросанные по всему миру. Рост таких форм облегчался тем, что в буддизме, так же как и в протестантстве (и в отличие от католицизма, иудаизма, ислама, индуизма), нет выраженного управленческого или даже сакрально-символического центра. Глобальные «сети» обычно создаются вокруг харизматических учителей, как правило, практикующих на Западе, а иногда и имеющих западное происхождение, при этом, однако, идентифицирующих себя с определенной традицией или школой: чаще всего это разные суб-традиции дзена и тибетского буддизма, реже традиции «чистой земли» и тхеравады.

Блестящими примерами «network Buddhism» могут быть признано широкое и нежестко оформленное движение, восходящее к Insight Meditation Society, созданному в США после II-й мировой войны на основе тхеравадинской традиций медитации vipassana и самадхи и вокруг бирманских учителей У Ба Кхина (1899-1971) и Махаси (1904-1982), быстро приобретших популярность (в настоящее время - более 50 только постоянных центров во всем мире. Другим примером может быть менее тематически сфокусированная, но не менее глобальная сеть Friends of the Western Buddhist Order (FWBO), созданная британцем Сангхаракшитой в 1967. Затем началась быстрая «глобализация» традиций дзена (группы возникали как вокруг японских, так и западных, прежде всего американских, роши-учителей; тибетского буддизма (например, община карма кагъю во главе с датским ламой Оле Нидалом или организация Ригпа во главе с Согьял Ринпоче); движения, созданные по инициативе вьетнамского учителя Тик Нат Хана (Thich Nhat Hanh) или корейского дзен-мастера Сеунг Сана (Seung Sahn); наконец, уже упоминавшийся выше яркий пример глобального буддизма - Soka Gakkai International, выросшая в 1975 г. из японского движения, основанного в 1930. В России примером сетевых буддизйских организаций могут служить уже упоминавшиеся «дхарма-центры», а также общества «Манчжушри», создаваемые по инициативе московского Центра Ламы Цонкапы, признанным учителем и духовным вдохновителем которого является тибетский учитель геше Джампа Тинлей.

Это только немногие примеры, но уже их анализ позволяет сделать некоторые выводы. Прежде всего, глобальные формы буддизма основаны на западном прочтении, или переработке, азиатских традиций. При этом новые формы, возникающие от такого взаимодействия, охватывают часть жизненного пространства буддизма и в самой Азии (все группы, перечисленные в предыдущем абзаце). Далее, происходит упрощение традиционных доктринальных и культовых блоков, их определенная адаптация для простоты дальнейшего применения. Эти блоки выводятся из контекста конкретной страны или школы (несмотря на сохранение «семиотической» аффилиации, важной для само-идентичности того или иного движения). Между прочим, интересно, что, как показывает опыт последнего столетия, все школы буддизма в более или менее равной степени могут быть вовлечены в описанные трансформации. Таким образом, отдельные блоки буддийских доктрин и практик превращаются в эластичный «духовный software», легко переносимый в новые контексты и легко скрещиваемый с другими элементами.

Примером может служить феномен медитации. Медитация вообще является ключевым элементом глобального буддизма. Интересно, что медитация всегда была центральной частью буддийской эзотерики, но исключительно монашеской и «виртуозной». В XX-м веке все меняется: медитация становится достоянием мирян, причем не только на Западе, но и в Азии: массовая мирская медитация становится реальностью городского азиатского буддизма начиная с 1950-1960-х гг. (Исключение составляет Китай, где медитация осталась, напротив, уделом консервативных «клерикальных» групп чань-буддизма ). Это обмирщение и демократизация виртуозной монашеской практики весьма напоминает классическую протестантскую тенденцию. Естественно, формы медитации при этом упрощаются. Далее, медитация становится вне-контекстной до такой степени, что не только смешивается с другими практиками, но и полностью может оторваться от собственно буддийского корня (например, в нерелигиозных центрах медитации или внутри синкретизма New Age). Меняется в значительной степени и назначение медитации: из эзотерической формы глубокого мистического опыта она становится психо-терапевтическим средством, больше ориентированным на исцеление и доступным массе мирян. В этой связи популярность приобрела практика retreat: будучи неким универсальным элементом религиозной практики (вовсе не буддийского происхождения), retreat активно внедряется в буддизм и тем самым подчеркивает ту же тенденцию в де-контекстуализации, о которой говорилось выше.

Новое миссионерство

Еще одна интересная тенденция буддизма в «глобальную эпоху» - возникновение нового буддийского миссионерства. «Распространение Дхармы» всегда было традиционным дискурсом в истории буддизма, однако никогда не существовало сколько-нибудь систематического, нацеленного миссионерства, а тем более прозелитизма. Поэтому в этом новом явлении просматривается влияние христианских евангелических образцов: не случайно даже появление термина «евангелический буддизм». Это особенно касается, разумеется, западных неофитов, которые принимают буддизм в качестве «новой веры» через некий акт «обращения» (conversion), по вполне христианской схеме вроде движения «born-again». Буддийское «обращение» облегчается его исключительной простотой - отсутствием сложных ритуалов-инициаций (за исключением некоторых форм тибетского буддизма), или, строго говоря, вообще отсутствием таковых применительно к новому мирскому буддизму (в отличие от монашеского). Упрощенность культовой матрицы хорошо видна на примере нитерэновской традиции, подхваченной Сока Гаккай, сводящей практики к повторению элементарных мантр (nam myoho renge kyo). На принципе «обращения» строится активное миссионерство таких новых религиозных движений буддийского толка, как та же Сока Гаккай, Аум Синрике, Фогуаншанг, или, например, уже упоминавшаяся секта Вон в Корее . В некоторых случаях (например в Сока Гаккай) использовались миссионерские импульсы старых учений (таких как воинственно-активная школа Нитирэна). Новое миссионерство, как и протестантский евангелизм, становится оптимистическим по духу, нацеленным на преображение мира. Частью нового миссионерства стала и благотворительная деятельность (в Корее, в Японии, на Тайване), которая ранее была уделом только христианских церквей и миссионеров.

Социально ангажированный буддизм

Здесь сразу же уместно перейти к еще одной тенденции, выразившейся в возникновении так называемого «социально- и политически-ангажированного буддизма» (engaged Buddhism). Классический и традиционный монашеский буддизм принципиально асоциален и аполитичен; во всяком случае, таково господствующее мнение современных буддистов, быть может, нарочито стереотипное. Во всяком случае, например, благотворительная социальная деятельность в буддизме не была развита, как не было и какого-либо развернутого интереса к civitas terrestra. ХХ-й век стал поворотным в этом смысле, само понятие engaged Buddhism было выработано именно для того, чтобы подчеркнуть новизну явления.

Кроме благотворительности, «социальная ангажированность» означает интерес к социальным проблемам и выработку активных позиций общественного участия. Одним из первых примеров было движение сарводая в Шри Ланке в 1970-1980-е гг., активно внедрявшие «буддийскую экономическую модель». Более поздние движения с уже четким «ангажированным» самосознанием - International Network of Engaged Buddhism (базируется в Таиланде), Buddhist Peace Fellowship (базируется в США) и некоторые другие. Эти движения ссылаются на буддийские заповеди «сострадания» (karuna - идеал бодхисаттвы), ненасилия и традиционный акцент на онтологическом несовершенстве мира (dukkha), для того чтобы обосновать активное обращение к «социально обусловленному страданию». Общими доктринальными основами концепции общества является дискурс «взаимозависимости», идея взаимодействия индивидуальных карм, идея самоограничения и т.д. Все эти движения, как правило, конституируются в форме неправительственных религиозно-каритативных центров, созданных, по буддийской традиции, вокруг личности конкретного учителя, или как международная сеть таких центров.

Как мы уже видели выше, социальная критика в рамках буддизма носит некоторый «социалистический» оттенок; однако было бы неверно мыслить «ангажированный буддизм» только в этих категориях. На протяжении ХХ-го века «социально ангажированный» буддизм, хотя никогда прямо и не приветствовал «капитализм», постоянно вел активный диалог с западными либеральными ценностями и подхватывал их просветительские импульсы. Буддийский дискурс «терпимости» и «ненасилия» можно считать первым общим знаменателем буддизма и западного либерализма. Второй областью их совпадения была относительно слабая групповая солидарность в буддийской традиции, фокус на индивидуальной самореализации, индивидуальной свободе, что было удобной почвой для усвоения всего дискурса «прав человека» как идеально созвучного буддизму в том случае, когда буддийская привычка к интроспекции, к «внутреннему миру» подхватывается, развивается и предстает в новом свете. Снова мы видим здесь предвзятую интерпретацию, постмодернистское конструирование идентичности: эзотерическая монашеская установка преподносится как исконный дух всей буддийской традиции - дух внутренней, приватной духовности (вполне в духе классического пиетизма и Шлейермахера), которая может быть основой либеральных «прав человека». Я называю это «конструированием» и «предвзятостью» потому, что, как мы видели выше, буддизм может опираться и на антилиберальную традицию «общинности» и отрицания «я» в тех случаях, когда требуется критика «алчного западного индивидуализма». Еще одним примером «конструирования» можно считать демократический дискурс в современном буддизме, опирающийся на стереотип монашеского эгалитаризма, на изначальное буддийское отрицание каст, на тот же дух толерантности. Буддийская сангха в течение ХХ-го века могла быть и политически активна и даже радикальна (особенно в странах тхеравады в 1950-1970х гг, последняя вспышка - в Бирме 1988 г.); к началу ХХI-го века, однако, этот радикальный активизм «вышел из моды». Тем не менее, пример устойчивого влияния партии Комейто в Японии свидетельствует о том, как буддийский активизм может стать стабильной частью демократического процесса. В Тыве наиболее авторитетный буддийский лидер Камби-Лама Аганкх Кхертек настойчиво декларировал приверженность демократии и опекал республикованское общество «Манчжушри», занятое просветительством, благотворительностью и другими формами социальной деятельности.

Очень зримым примером социальной и политической ангажированности и встраивания буддизма в либеральный и социально-активный дискурс можно считать Далай-ламу XIV (род. в 1935 г.) . К концу ХХ века этот человек приобрел символическую роль «все-буддийского папы», которой в буддизме никогда не было. Но еще более важна его роль одного из наиболее глобальных религиозных деятелей, посвятившего жизнь философии «прав человека» с буддийским акцентом, особенно после неудачного восстания 1959 г., придавшего ему ореол изгнанника и мученика за свободу, и награждения Нобелевской Премией Мира тридцать лет спустя. Далай-Лама стал публичной фигурой, героем масс медиа, референтом «свободы», «ненасилия» и восточной «духовности». Его активность в значительной степени помогла тибетскому буддизму завоевать всемирную популярность. Его образ по умолчанию несет в себе некоторую семиотическую нагрузку: например, его регулярное недопущение в Россию по внешнеполитическим мотивам (боязнь осложнений в отношениях с Китаем) сразу же ассоциируется с попранием либеральных ценностей.

Г) «Рациональный» и «иррациональный» буддизм: Disenchantment and Re-enchantment. Как мы видим, буддизм в глобальную эпоху как бы конструируется заново и интерпретируется исходя из конкретного контекста и конкретных интересов. Традиционный, архаичный буддизм не соответствует требованиям глобальности (он «духовно не значим»), и потому включается чисто реформаторская установка на «возвращения к истинному учению», «очищение ядра», что сплошь и рядом происходило в буддийской истории прошедшего века. Например, буддизм «очищался» от традиционного синкретизма, от «исторических наслоений», от небуддийских верований и практик (например, веры в духов и астрологию в тхераваде, хтонических культов религии бон и шаманизма в «северном» буддизме, некоторых монашеских практик в дзене и проч.). Эта тенденция (примерно с середины XIX в до середины ХХ в.) привела к складыванию некоего интеллектуального, рационального, а то и «научного» буддизма, опирающегося на такие, несколько преувеличенные и выхваченные из контекста черты постулируемого «истинного буддизма», как опора на опыт, критическое мышление, познание внутренних связей мира, отсутствие «монотеистического бога» (которое неверно выдавалось за «атеизм»). Хотя институционально подобный рациональный буддизм в чистом виде никогда не был заметным явлением, этот образ оказал огромное влияние на восприятие буддизма в целом и на гибкость, с которой отдельные его элементы приобретали глобальное распространение. Именно такие простые, рациональные блоки и включались в диалог с другими идеями и практиками. Очищаясь от «архаичного», исторически-спонтанного синкретизма, так называемый «чистый буддизм» становился частью нового, намеренного синкретизма.

Однако вторая половина ХХ-го века прошла под знаком несколько иной тенденции: на Западе стал расти интерес не столько к холодному, рациональному и чисто духовному буддизму, сколько к «буддизму плоти» - всей массе традиционных мистико-магических практик, перемешанных с обрядовой архаикой не «чисто-буддийского» происхождения и основанной на психо-соматической волеченности. Одним из примеров подобного рода является тибетская эзотерическая традиция Дзогчен («Великое Совершенство»), которая стала модной в последние десятилетия, в том числе в Москве (учитель - Дзогчен Намкхай Норбу Ринпоче).

Я уже говорил, что личностный акцент был контрапунктом буддийских и западно-либеральных ориентаций. Но, более того, новый западный интерес к телу, в духе souci de soi Мишеля Фуко, создал новую славу буддизму (особенно тибетскому, в отличие от более «духовного» дзена) как обращенному к личности как «единому целому», как снимающему дуализм тела и души (подобно другим восточным учениям и по очевидному контрасту с классическим христианским дуализмом). Интерес к тантрическим практикам (как и к йоге в целом), например, совпал с сексуальной революцией на Западе. Этот новый образ буддизма позволил кардиналу Йозефу Ратцингеру однажды назвать буддизм опасной формой «авто-эротической духовности» (auto-erotic spirituality). Интерес к «восточной медицине» также как-то связан с этой общей тенденцией. Она делает буддизм целительной терапевтической практикой, полной чувственного очарования. По- видимому, буддизм удачно вписывается в глобальный поворот к новому Re-enchantment мира в противовес процессу Disenchantment времен Макса Вебера. Или, более осторожно можно сказать, что разные, иногда противоположные интерпретации буддизма могут соседствовать друг с другом в «глобальную эпоху».

Буддизм в начале ХХI века: конфессиональный статус и массовое сознание

Как видно из предыдущего текста, необходимо сделать два различения.

Во-первых, следует отличать «глобальный буддизм», описанный выше «буддизм в процессе диалога» от остального пространства современного буддизма. Новые формы составляют, возможно, небольшой сегмент этого пространства; однако, по-видимому, именно эти формы буддизма, в силу их новизны, оказывают наибольшее влияние на мировую культуру и на глобальное восприятие того, что есть буддизм сегодня; именно они определяют динамичный имидж буддизма в «символической вселенной» глобальной жизни.

Во-вторых, следует различать буддизм как конфессию, как сумму институтов (старых и новых), с одной стороны, и буддизм как некую «культурно-символическую туманность», которая рассеяна в мировой культуре в виде институционально не оформленных семиотических или семантических осколков (таких как «шангри-ла» и «шаолинь», используемые в сотнях товарных знаках; голливудовские фильмы; западная литература начиная с Толстого и Гессе и кончая Пелевиным; та же концепции «буддийской экономики» Шумахера, и многое другое).

Конфессиональный статус буддизма и его взаимодействие с другими религиями

Если говорить о конфессиональном статусе буддизма, то в большинстве евроазиатских стран он ассоциируется с традицией и культурно-политическим консерватизмом, рассматривается как часть религиозного истеблишмента. В нескольких случаях этот статус закреплен конституционно: в Камбодже буддизм прямо провозглашен государственной религией , в Шри Ланке буддизму предоставляется преимущественный статус («the foremost place») , и буддисты довольно болезненно реагируют на попытки правительства, идя навстречу тамильскому меньшинству, дезавуировать соответствующие конституционные привилегии; в Таиланде государственный статус буддизма тесно связан с конституционным строем через институт монархии; в Лаосе такой статус буддизма тоже не вызывает сомнений. Тайвань, Япония, Южная Корея и Монголия после демократических перемен придерживаются политики религиозного плюрализма, а коммунистические страны - Китай, Северная Корея и Вьетнам - обычной политики равной удаленности и государственного контроля, сводящегося, как правило, к поощрению «послушных» и «патриотических» организаций принадлежащих к так называемым традиционным конфессиям.

К последней категории в некотором смысле примыкает и Россия: здесь буддизм законодательно отнесен к традиционным религиям (конфессиям), напряду с православием, исламом и (иногда) иудаизмом, которые, согласно официальной политике, имеют определяющее отношение к российской национальной идентичности. На этих правах буддизм, в лице Буддийской Традиционной Сангхи России, постоянно представлен в созданном митрополитом Кириллом (Гундяевым) Межрелигиозном Совете. В Калмыкии (более, чем в других «буддийских республиках» - Бурятии и Тыве) буддизм активно и открыто поддерживается местными властями, однако в рамках общей политики религиозного плюрализма; тем не менее, буддийский истеблишмент, следуя инициативам православного епископа (Зосимы), участвует в работе по предотвращению роста «нетрадиционных религий» .

В ряде стран буддизм соприкасается с исламом и христианством, и его взаимодействие с этими крупнейшими мировыми конфессиями заслуживает внимания. Крупные мусульманские меньшинства есть в таких буддийских странах как Шри Ланка (около 9%), Таиланд (7%), Бирма (4%), Камбожда (2%), и время от времени возникает напряженность между этими меньшинствами и правящими режимами (но почти никогда - с буддийским населением). Напротив, буддийские меньшинства в преимущественно исламских странах (примерно 7% в Малайзии, 1% в Индонезии, испытывают довольно сильное межобщинное давление со стороны мусульман, однако скорее в силу этнических, чем религиозных причин: большинство буддистов - китайцы. В свою очередь, некоторые христианские меньшинства, особенно представители незарегистрированных небольших церквей, связанных с заграницей, встречают довольно жесткое противодействие властей в некоторых буддийских странах - таких как Бирма и Лаос, однако и в этом буддизм сам по себе не играет никакой роли, и мне не известны случаи, когда инициатива в ограничении христианских миссий исходит не от властей, а от буддийских институтов и лидеров. Свобода христианской проповеди в Южной Корее, на Тайване, Калмыкии, Тыве, Монголии, подтверждает общий тезис об некотором буддийском безразличии к прямой институциональной конкуренции с другими конфессиями.

Буддизм и массовое сознание в контексте глобализации

На уровне массового сознания традиционно буддийских стран происходит в большей или меньшей степени характерное для глобальной эпохи брожение и космополитическое смешение. Если взять пример Таиланда, мы увидим как буддизм может сочетаться с новым стилем жизни, демократическими процедурами, быстрым ростом рыночной экономики, массовым туризмом и информационной включенностью в глобальные процессы. При этом буддизм сохраняет роль национального символического строя, необходимого для легитимации государства; язык этих символов используется в демократической публичной политике, но также и как важный туристический, а значит и экономический, брэнд. Можно предположить, что сходную роль будет играть буддизм и в Мьянме (Бирме), после будущих демократических перемен: во всяком случае, сангха была активным, в какой-то момент даже главным участником демократического движения конца 1980-х гг. Авторитарный режим, удерживавший страну в жесткой анти-глобалистской изоляции в течение нескольких десятилетий, не может рассчитывать на массовую поддержку со стороны сангхи.

В то же время, перспектива модернизации и включения в глобальные процессы означает ослабление традиционного буддизма, по крайней мере, в его институциональном измерении. В том же Таиланде, имидж буддийского монашества в последние десятилетия ХХ века стал меняться в негативную сторону: сообщения об отходе от аскетических практик, снижении канонической чистоты и даже криминальных случаях часты в прессе, а в Бангкоке, где тайцы теряют традиционную родственно-общинную основу старой религии, влияние буддизма очевидно ослабевает: ему не удается быстро реагировать на быстрые перемены в жизненном строе. Экстраполируя эту тенденцию, обратимся к Японии, где уровень секуляризации - самый высокий в Азии (не считая коммунистических стран). Буддизм в Японии, по общему мнению, заметен разве что в связи с похоронными обрядами. Японская модель кажется лучшей азиатской иллюстрацией классического тезиса о секуляризме, сопровождающем модернизацию и включение в глобальные процессы. (Надо иметь в виду, однако, что первые мощные и непоправимые удары по японскому буддизму со стороны светской власти были нанесены еще в конце XVI в. и затем в XVII-XVIII вв. в эру Токугава). Буддизм в своих традиционных формах, по-видимому, обречен на угасание в быстро модернизирующихся обществах; однако буддийские элементы могут сохраняться в новых и очень различных формах, что мы видели на примере таких японских феноменов как Аум Синрике и Сока Гаккай.

В Китае волна буддийского модернизма, начавшаяся на континенте еще с начала ХХ-го в. и приостановленная после коммунистической революции, была подхвачена на острове (на Тайване). Этот модернизм заключался в более активной организации системы образования, более значительной роли мирян, попытках соединить буддизм с наукой и современными идеологиями (прежде всего демократией), усилении экуменизма, возрастании роли благотворительности.

Однако китайскому буддизму пришлось пережить и несколько волн разрушения, сначала под обще-модернистскими лозунгами, а затем и коммунистическими. Интересно, однако, что главным объектом разрушения была народная религия, «суеверия», что привело фактически к появлению нового, реформированного буддизма, отделенного от народных религиозных практик («буддизм живых» в противовес народному «буддизму умерших»). Китайский буддизм трансформировался, не без участия самих буддийских реформаторов, в некую новую неклерикальную доктрину, согласующуюся с современностью. В некоторых случаях, этот новый буддизм вызывал и вызывает очевидные христианские ассоциации, тем более что часто он и «моделировался» по протестантским образцам.

Эта тенденция очевидна на Тайване, особенно если мы посмотрим на такую организацию как Фогуаншан, с ее более чем 150 центров во всем мире, или одну из самых богатых в мире благотворительных обществ Цичи («Сострадательная Помощь»), основанная монахиней Zhengyan в 1966 г. Тайваньский буддизм вообще довольно бурно развивается в течение последних тридцати лет, причем в новых формах, с более значительной ролью женщин; с короткими монастырскими «ретритами» для мирян, которые стали господствующей практикой; с очевидной каритативной ориентацией (чего не было в традиционном буддизме).

Что же происходит в континентальном Китае? Начиная с середины 1980-х гг., т.е. после начала либерализации, происходит безусловное оживление буддизма. Отчасти это принимает прежнюю «интеллектуальную» форму, в духе традиции неклерикального буддизма, очищенного от «народных суеверий»; в частности, отмечается быстрый рост «буддийских академий» (foxue yuan). В то же время, отмечается и возвращение к народному ритуалу, к традиционному китайскому религиозному синкретизму. Растет также и новый «туристический буддизм», который можно, по крайней мере отчасти, считать возрождением буддийских паломничеств.

Но пожалуй, самым интересным явлением, было возникновение сект - новых религиозных движений, основанных на буддийскиой традиции. Примером может служить Фалунь Гонг (или Фалунь Дафа), основанная в 1992. Это типичный пример конструирования новой, универсальной религиозной системы, но с традиционной легитимацией. Ее основатель Ли Хунчжи объявил свое учение «древнейшей системой совершенствования души и тела», «одной из 84000 школ буддизма», содержащей истинный закон Будды, однако этот истинный «Закон Будды» (фофа) не имеет ничего общего с буддизмом как испорченной религией «последнего периода упадка и гибели Дхармы». Истинный закон Будды есть также закон Дао. Намеренный универсализм был виден и в том, что лидеры секты постоянно подчеркивали, что их система проста, практична, «адаптирована к современной жизни» и не предполагает никаких расовых, возрастных, национальных и культурных ограничений. Фалун Дафа имела удивительную популярность (хотя и, возможно, преувеличенную самими членами общины), и власти не смогли долго сохранять терпимость: с 1996 г. началась кампания против секты, а в 1999 последовал запрет, аресты и эмиграция лидера. Секта более не имеет реального влияния в Китае, хотя и продолжает активную жизнь за границей. Значение эпизода с Фалунь Дафа состоит, однако, в том, что фактически это явление есть религиозное отражение включения континентального Китая в процессы глобализации в 1980-1990х гг.

В России, несмотря на консервативный в целом стиль официальных конфессиональных структур, в столицах и в крупных городах, как и других мировых культурных центрах, буддизм существует в своей «глобальной» форме вне религиозных институтов или в своем неконфессиональном, «рассеянном» измерении. Повторим, что для всемирной «символической мозаики» буддизм, mutatis mutandis, имеет устойчивое и высокое значение духовной, этической и эстетической альтернативы, уникальным образом находящей созвучия с глобальными тенденциями, причем как в русле глобализма так и в русле анти-глобализма, как в культурном mainstream-e так и в среди культурных маргиналов. В Украине и ряде других пост-советских стран, где традиционного буддизма нет, буддизм тем более существует в его глобальном варианте. Интерес к буддизму в городской среде России, Украины, других стран бывшего СССР, как на два десятилетия раньше - на Западе, подогревается интересом к иррациональному, к тому, что я выше упомянул как тенденцию к re-enchantment (особенно, опять же, по контрасту к рационализмом и обмирщенностью господствующих традиционных конфессий).

Тем не менее, бытование буддизма в посткоммунистических странах имеет и определенные особенности, по сравнению со всемирным опытом «глобального буддизма». Российские опросы 1990-х гг. показали связь интереса к восточным религиям (включая буддизм) с либеральными ориентациями, отрицавшими коммунистический истеблишмент. Можно сказать, что буддийские неофиты - это люди очевидно не авторитарного сознания, которым более близки сравнительно мягкие, локальные и частные формы сознания и религиозных практик, чем, например, господствующие в России православные формы, с их более жесткими институциональными структурами и национально-государственническим этосом. Не случайно то, что в России и в Украине есть довольно много случаев противостояния нео-буддийских групп и наиболее консервативных из провинциальных властей (например, в Харьковской и Донецкой областях, Крыму и некоторых других ). Вместе с тем, необходимо учитывать эволюцию общества в течение десятилетия после распада СССР: буддийские неофиты, бывшие естественными союзниками десоветизации, не стали и не могли стать «активными строителями капитализма»: буддизм в постсоветских странах остается (не считая традиционно буддийских районов) маргинальным явлением, вечной альтернативой любому истеблишменту.

Буддизм и самом общем плане несет в себе некую альтернативу глобальному порядку. Но это - «мягкая альтернатива», и даже такая альтернатива, которая легко вписывается в глобальный контекст как его собственное, внутреннее сомнение, как вариант «альтер-глобализма».

Местом, где сохраняются буддийские традиции направления хинаяны, стал остров Шри-Ланка, именуемый так же «Островом Будды» (Буддхадвипа). На этом острове в I в. до н.э. был записан буддийский канон «Типитака». Ланкийцы верят, что Будда избрал их остров для сохранения буддийского учения в его первозданном виде.

На остове сохранилось несколько священных для буддистов реликвий. Одна из самых почитаемых хранится в г. Канди в храме Далада Малигава. Это Зуб Будды. По преданию, в момент кремации (сожжение - это обычный способ погребения в Индии) тела Будды, один из присутствовавших выхватил зуб из огня. В течение 8 веков зуб хранился в Индии, но в IV в., во время междоусобных войн, было решено вывезти эту реликвию в безопасное место – на Шри-Ланку. Там в построенном прекрасном храме он хранится до сих пор. Видеть его верующие не могут – отстояв огромную очередь, можно взглянуть на золотой реликварий (шкатулку для хранения этой реликвии) со святыней. Раз в год, на празднике Перахера, проводимом в честь Зуба Будды, Зуб в ларце вывозят из храма. Однако, существует версия, что в XVI в. португальцы захватили эту реликвию и сожгли, а в Канди находится подделка. Но буддисты считают это ложью. На «Острове Будды» сохранилось множество буддийских рукописей, продолжают осуществляться многие древние празднества.

В ХХ веке, после обретения Шри-Ланкой независимости, Шри-Ланка стала именоваться «Буддийская Демократическая Социалистическая Республика Шри-Ланка». На ланкийском флаге помимо льва, держащего меч, изображены листья священного дерева Бодхи, под которым Будда достиг просветления, а главный цвет флага – оранжевый – цвет одежд буддийского монаха. Национальным цветком острова считается голубой лотос – символ истины, чистоты и святости, с которым часто изображают Будду.

Вступление в должность президента республики, премьер-министра и высших чиновников сопровождается буддийскими ритуалами: главы общины водружают на их головы символ верховной государственной и религиозной власти – Зуб Будды. Буддийские монахи являются членами многих политических партий, буддийских общественных организаций.

В настоящее время на острове около 8 тысяч монастырей и храмов. Многие люди, побывавшие на Шри-Ланке после гигантского цунами, опустошившего остров в декабре 2004 года, говорят, что большинство буддийских строений, даже окружённых полностью разрушенными домами, почти не пострадали. Жители приписывают это заступничеству Будды. Многие люди нашли в них приют.

Ещё один регион, в котором буддизм является преобладающим вероисповеданием – полуостров Индокитай. Самые крупные общины верующих находятся в Таиланде, Мьянме, Камбодже, Лаосе, Вьетнаме. Во Вьетнаме распространён буддизм хинаяны, во всех остальных – махаяны.

В Таиланде покровителем и защитником церкви является тайский король. Существует множество буддийских учебных заведений, главные из которых – университеты Махамакут и Маха Чулалонгкорн. Буддийская религия и мораль входят в программу обучения в светских учебных заведениях.

В Камбодже около 90% населения исповедует буддизм. Но так было не всегда – например, в 1975 – 1979 гг., когда в стране правил Пол Пот, буддийская община была запрещена, монастыри закрыты, а верующих подвергали гонениям. Вновь в качестве государственной религии буддизм был признан в 1990 г. Постепенно возрастает численность сангхи, возрождаются буддийские праздники . В Конституции Камбоджи записано, что основу идеологии государства составляет принцип «Нация – трон – религия».

Интересна судьба буддизма в Китае: в I в. в Китай по Великому шёлковому пути из центрально-азиатских стран прибыли первые буддийские монахи. Они были сторонниками хинаяны, но оказалось, что конфуцианство и даосизм (религии Китая) имеют огромное количество приверженцев, и в течение 300-400 лет буддистов было очень мало. Позднее в Китае буддистов становилось всё больше, отчасти это происходило потому, что получило распространение махаянское направление буддийской религии. Под влиянием традиционных китайских религий возникло множество буддийских школ. Одна из самых известных, появившаяся в V в., – школа чань. Основной упор на достижение нирваны в этой школе делался на не на долгое достижение, а на «внезапное озарение». Чтоб получить его, верующие занимались медитацией, разгадывали парадоксальные задачи, делали дыхательные и гимнастические упражнения (разработанные, например, в искусстве боевого единоборства). Достичь нирваны можно было и каким-то недостойным поведением – например, громким хохотом или резким окриком.

В ХХ веке китайский буддизм был в упадке. И если в начале века это было обусловлено действиями правящей маньчжурской династии Цин (1640 – 1911 гг.), поддерживающей тибетский буддизм, то позднее – политическими процессами в самом китайском обществе. Так, например, в 1949 г. образовалась Китайская Народная Республика, в которой государство стремилось контролировать буддийскую общину. А когда в стране происходила так азываемая «культурная революция», буддисты подвергались гонениям, как и представители других религий. Я помню, как на мой вопрос «Кто такой Иисус Христос и что такое христианство», заданный китайским студентам, изучающим культуру Древней Руси, они удивлённо пожимали плечами: «Не знаем». Это было всего лишь десять лет назад, а студенты уже имели опыт учёбы в китайских университетах. Оказалось, что они не имеют представлений и о других религиях, поскольку в обществе пропагандируется атеистическая идеология и таких предметов, как, например «История религии», они не изучают.

Однако, прошло десять лет, многое в Китайской Народной Республике изменилось, и когда летом 2004 г. я оказалась в Китае и посетила огромный буддийский комплекс в Харбине, я увидела большое число верующих, приходящих туда на службы, они держали в руках изданные типографским способом сборники молитв и песнопений и произносили их вместе с монахами в течение всей довольно длинной по времени службы. Верующие не помещались внутри храма и окружали его со всех сторон, стоя к нему лицом и периодически опускаясь на колени. Вид сотен, а может быть и тысяч людей, в едином порыве молящихся и кланяющихся, произвёл на меня довольно сильное впечатление.

Завершая этот урок, хочу отметить, что в последние десятилетия изменяется религиозная практика буддизма:

C одной стороны, всё большее количество верующих стремится упростить обряды – они стараются побольше «одаривать» божеств – приносят