. Людовик IX Святой. М., Ладомир, 2001

Жк Ле Гофф, которому 1 января 2014 исполнилось 90 лет, хотя бы в силу одного этого — патриарх французской медиевистики. Его «доминирование» в «школе Анналов» длится дольше, чем у любого из его предшественников — Люсьена Февра или Фернана Броделя. Продвигаемая им программа исследования ментальностей нашла признание во всем мире и используется в самых разных сферах исторической науки. И по сей день за его авторством или под его редакцией выходят интересные и насыщенные материалом книги. Скажем, совсем недавно вышла интереснейшая книга Ле Гоффа , в которой он ставит под сомнение преувеличение роли денег и рынка в и предлагает понимать хозяйство этой эпохи в ключе теории Карла Поланьи — как социально интегрированное, в котором экономика не обособлена от общества, органично вживлена в него.

При всем при том — я недолюбливаю Жака Ле Гоффа — его метод и большинство его идей. И книга о Людовике Святом, которая, если судить по позитивистским критериям, составляет самый объемистый вклад Ле Гоффа в медиевистику, хорошо иллюстрирует причину моей неприязни. Прежде всего, от большинства работ Ле Гоффа (за исключеним разве что первой классической книги «Цивилизация средневекового Запада») веет изрядной интеллектуальной и литературной скукой. Ле Гоффу совершенно не присуща та острота и афористичность стиля, которая была характерна для Фернана Броделя (его предшественника и оппонента в школе «Анналов») или утонченное смысловое письмо Жоржа Дюби. Этот недостаток (в конечном счете, историк, даже французский, не обязан быть непременно великим писателем) мог бы быть искуплен исчерпывающим педантизмом в изложении темы, но не тут-то было. Это довольно вязкое изложение, тонущее в разнокалиберном материале, когда какая-то деталь излагается очень подробно (что простительно), а тот или иной существенный сюжет едва заслуживает полупрезрительного упоминания (что совсем не простительно). Наконец, автор изрядно пристрастен в своем изложении, пристрастен к своему герою. Но в этой пристрастности нет настоящей страсти. Скорее он устало констатирует, что за время работы над книгой сумел полюбить Людовика Святого, но все-таки и любил и ненавидел.

Предметом ненависти Ле Гоффа оказывается, всё то, что составляет специфичность человеческого и политического облика этого короля — это его аскетический идеал, нетерпимость и движение к нравственному порядку «всё более строгому и слепому» (с. 667). Другими словами, Ле Гофф ненавидит Людовика Святого за то, что он сумел стать святым. В этом есть элемент личного сведения счетов с религией человеком получившим религиозное воспитание, но ставшим агностиком. Но сводить счеты можно тоже по разному. Хотя бы с элементарной интеллектуальной и человеческой честностью. Вот эта честность у Ле Гоффа присутствует в отношении Людовика Святого не всегда.

Книга состоит из трех частей. Меньшая, первая, представляет собой сквозное изложение основных моментов исключительно яркой жизни Людовика Святого (1214-1270). Вот 12-летний мальчик остается сиротой на руках у матери — фанатичной католички Бланки Кастильской, которую однако не минуют обвинения в прелюбодеянии, распускаемые знатью, желающей перехватить у неё регенство. Значительная часть баронов демонстративно игнорирует его коронацию, а затем король-отрок и мать оказываются отрезаны мятежниками от Парижа и их выручают горожане, ставшие живой стеной, за которой король смог въехать в Париж. Долгие войны с мятежниками и английским королем из которых молодой Людовик и Бланка выходят победителями. Превращение Парижа в столицу наук и искусств, а главное — религии, одновременно и Иерусалим и Афины Запада, благодаря покровительству Парижскому университету и приобретению Тернового Венца Господа, для которого Король строит прекрасную часовню Сен-Шапель, состоящую из света витражей. Тяжелая болезнь — и решение Людовика отправиться в Крестовый Поход, так пугающее мать — она знает, что больше с сыном не увидится. Путешествие по морю и высадка в Египте, где король первый ступает на берег и бросается на сарацин, тяжелая война в Египте (она подробнейше описывается Жуанвилем, а вот Ле Гофф останавливается на ней очень кратко), полное поражение, плен Короля и немногих выживших после бойни, уплата выкупа, при которой Людовик запрещает своим слугам обманывать сарацин даже в малом — настолько он высоко ценит свое слово и настолько он чужд всякой лжи.

Св. Людовик отправляется в крестовый поход

Несколько лет борьбы за укрепление положения крестоносцев в Палестине, и возвращение на Родину. Новый Людовик, после Крестового Похода, — это король, который стремится искоренить несправедливость и грех в своем королевстве через Великие Ордонансы,- он запрещает азартные игры и проституцию, сурово карает за богохульство, реформирует управление Парижа, вручив должность прево знаменитому Этьену Буало, вводит новую устойчивую монету и более справедливый порядок в судах, сам судит под Венсенским дубом (точнее — выслушивает жалобы, судят его слуги — профессионалы), на примере суда над бароном де Куси, казнившим трех юношей, вторгшихся в его владения, Людовик показывает, что его правосудие не пощадит даже самого знатного — барон с трудом избежал смерти, король преследует иудеев, в частности — Талмуд, и поддерживает инквизицию, покровительствует монашеским орденам, особенно братьям-миноритам — францисканцам и доминиканцам. Его самого воспринимают как короля-минорита — настолько он сам скромен в одежде и еде, всегда готов служить нищим, собственными пальцами вкладывает еду в уста прокаженных, а при посещении аббатств его приходится отговаривать от омовения ног монахам. Он — верный сын Церкви, но, в то же время, всегда решительно ставит препятствия на пути властных притязаний Папства. Он — король-миротворец не начавший в Европе ни одной войны, мирящий императора с папой, английского короля Генриха III с подданными. Он даже соглашается вернуть Генриху некоторые из земель, которые прежде завоевал Филипп Август, но принимает за них вассальный оммаж. Наконец, Людовик увенчивает свою жизнь мученичеством — он отправляется в новый крестовый поход в Тунис, рассчитывая обратить тамошнего эмира, и закономерно умирает от мучительной болезни под стенами Карфагена. Его кости вываривают в воде и вине и отправляют во Францию, где они становятся святыми мощами. Четверть века тянется процесс его беатификации и канонизации (всем почему-то кажется, что это ужасно долго), и вот уже король при жизни многих из тех, кто его знал, прославляется как Святой. Отныне он — небесный патрон Франции и королей. Когда казнят Людовика XVI расходится предание о возгласе присутствующего при казни священника: «Сын Людовика Святого, вознесись на небеса!»

Большинство французов прекрасно знает этот нарратив о Людовике Святом и ничего принципиально нового Ле Гофф к нему не добавляет и ничего не отнимает, хотя у него присутствует ряд ярких оригинальных мыслей, касающихся не столько личности короля, сколько характеристики эпохи.

Однако задача Ле Гоффа не столько в том, чтобы написать традиционную биографию, сколько в том, чтобы «деконструировать» Людовика Святого методами постструктуралистской критики, проанализировать миф, литературную фикцию, сросшуюся с биографией. Этому посвящена вторая часть книги «Производство памяти о Людовике Святом», где рассматриваются источники из которых мы можем почерпнуть информацию о святом короле. Это и документы королевских архивов, и жития, и материалы процесса по канонизации, французские и иностранные хроники, записки самого Людовика Святого обращенные к сыну с поучением о том, как править королевством. И, наконец, сногсшибательные захватывающие мемуары одного из близких Людовику людей — сенешаля Шампани Жана Жуанвиля «Книга благочестивых речений и добрых деяний нашего святого короля Людовика» . Это яркие, сочащиеся жизнью картины и характеристики, написанные средней руки рыцарем с великолепным литературным талантом — ясностью зрения, наглядностью слога, великолепной памятью (даже если допустить, что иногда Жуанвиль достраивает эту память столь же живым и ярким воображением).

Нет сомнения, что Ле Гоффу было бы проще ориентироваться на концепцию Людовика как «короля общих мест» (с. 353) — составленного из официальных формул канонизации, сравнений с библейским благочествым царем Иосией (это сравнение служило жизненным сценарием для характеристики Людовика, возможно — осознанным), из парадного лицемерия окружающих и самого короля. Но Жуанвиль ощутимо ломает этот ход — даже если задать самые строгие вопросы: не привирает ли он, не досочинил ли он, или даже кто-то другой, роман по мотивам сухих старческих воспоминаний, всё равно, даже если взять на вооружение самый отчаянный гиперкритицизм, — остается нерастворимый остаток, который Ле Гофф признает. Жуанвиль показывает нам личность (как бы не пытался автор оспорить сам концепт «личности» применительно к средним векам) короля, одновременно подтверждая большинство традиционных топосов и иллюстрируя их такими примерами, которые не могут быть выдуманы и которые слишком нетипичны и неэтикетны.

§582
Мы узнали, что король собственноручно похоронил христиан, убитых сарацинами, о чем сказано выше; и сам носил разложившиеся, источавшие зловоние тела, дабы опустить в вырытые ямы, не затыкая себе носа, когда другие затыкали. Он созвал отовсюду рабочих и повелел обнести город высокими стенами и мощными башнями. И когда мы прибыли в лагерь, то обнаружили, что король сам уже определил места, где нам жить: мне он отвел место подле графа д’Э, так как знал, что тот любит мое общество.

§583
Я расскажу вам о шутках, которые проделывал с нами граф д’Э. Я обзавелся домом, где обедал со своими рыцарями при свете из открытой двери. Дверь же выходила в сторону графа д’Э; и он, будучи очень ловким, изготовил маленькую баллисту, из которой стрелял в дом; он выжидал, когда мы садились обедать, и устанавливал свою баллисту так, чтоб вести стрельбу по нашему столу, и стрелял из нее, разбивая кувшины и стаканы. Я запасся курами и каплунами; и не знаю, кто дал ему молодую медведицу, которую он выпускал на моих кур; и она прикончила дюжину их, прежде чем туда пришли; и женщина, которая за ними смотрела, колотила медведицу своей прялкой.

И вот здесь, в третьей части, посвященной детальному разбору и анализу личности Людовика Святого по её аспектам и начинается титаническая борьба Ле Гоффа с собственным материалом, которую маститый историк, на мой взгляд, проигрывает. Ле Гофф старается всячески растворить Людовика в литературном этикете, уязвить его за слабости (например, слишком холодное отношение к жене), обличить в отступлениях от политкорректности, скомпрометировать его аскетическую практику, но король каждый раз удивительным образом переживает встречу с критической пилой Ле Гоффа, оставаясь целым и невредимым. Порой автору приходится откровенно манипулировать читателем, чтобы получить желаемый критический эффект.

Например, он всячески старается преуменьшить роль Людовика как интеллектуала, как духовного лидера «новых Афин», которыми стал Париж в его эпоху. Оказывается, что и его влияние на архитектуру и живопись было незначительным, и те интеллектуалы, которых он ближе всего держал к себе — Робер де Сорбон и Винцент Бове, не были великими интеллектуалами. В общем король жил в эпоху великого культурного подъема, но не творил его. Достигается такое впечатление о Людовике при помощи манипуляций в изложении — Ле Гофф долго останавливается на том на что Людовик не повлиял, на разоблачении тех или иных мифов (например, не находящей в средневековых источниках подтверждения легенде о том, что король велел записать мысль за Фомой Аквинским). А затем галопом проскакивает мимо тем, причастность к которым Людовика несомненна. Всего несколько слов об архитектурной и иконографической программе Сен-Шапель, чуда света, которому до сих пор удивляется каждый, кто оказался в Париже и решил посмотреть что-то кроме Эйфелевой Башни. Оказавшись один раз в Сен-Шапель невозможно не полюбить Людовика Сятого и не заинтересоватья его личностью. Для Людовика строительство и украшение этой часовни, куда он поместил великую святыню христианского мира — Терновый Венец Спасителя — было делом исключительно важности. И трудно предположить, что он не обговорил с архитекторами, строителями и художниками каждую деталь. Сен Шапель, в которой «готика света» доходит да своей кульминации — несомненный памятник мировидения самого короля. Ле Гофф разделывается с этим парой абзацев, возвращаясь к тому, чего Людовик не делал.

Сен-Шапель

От легенды о Короле Людовике и Фоме Аквинском Ле Гофф отделывается слишком поспешно: «Предание согласно которому он пригласил за стол Фому Аквинского *** представляется мне почти наверняка легендой» (с. 448).

Напомню эту легенду читателям в знаменитом перессказе Гилберта Кийта Честертона в его эссе «Святой Фома Аквинский» из которого, думаю, большинству русских читателей эта и известна:

«Упирающуюся громаду, погруженную в раздумье, доставили в конце концов ко двору, в королевский пиршественный зал. Можно предположить, что Фома был изысканно-любезен с теми, кто к нему обращался, но говорил мало, и скоро о нем забыли за самой блестящей и шумной болтовней на свете - французской болтовней. Наверное, и он обо всех забыл; но паузы бывают даже во французской болтовне. Наступила такая пауза и тут. Уже давно не двигалась груда черно-белых одежд - монах, нищий с улицы, похожий на шута в трауре и совсем чужой в пестроте, сверкании и блеске этой зари рыцарства. Его окружали треугольные щиты, и флажки, и мечи, и копья, и стрельчатые окна, и конусы капюшонов - все остроконечное, острое, как французский дух. А цвета были веселые, чистые, и одежды богатые, ибо святой король сказал придворным: «Бегите тщеславия, но одевайтесь получше, дабы жене было легче любить вас».

И тут кубки подпрыгнули, тяжелый стол пошатнулся - монах опустил на него кулак, подобный каменной палице, и взревел, словно очнувшись: «Вот что образумит манихеев!»

В королевских дворцах есть свои условности, даже если король - святой. Придворные перепугались, словно толстый монах из Италии бросил тарелку в Людовика и сшиб с него корону. Все испуганно смотрели на грозный трон, где сотни лет сидели Капеты, и многие охотно схватили бы черного попрошайку, чтобы выбросить в окно. Но Людовик, при всей своей простоте, был не только кладезем рыцарской чести и даже источником милости - в нем жили и французская галантность, и французский юмор. Он тихо сказал придворным, чтобы они подсели к философу и записали мысль, пришедшую ему в голову, - наверное, она очень хорошая, а он, не дай Бог, ее забудет».

Вдумаемся еще раз. Существует предание о встречи двух величайших людей своей эпохи — великого святого короля и великого теолога-схоласта, изучение трудов которого обязательно для любого философа. Такая встреча была вполне вероятной, поскольку в 1255-59 и 1269-70-м король и знаменитый уже тогда богослов находились в одном городе. Предположение, что король совсем не проявил интереса к тому, чье имя гремело по всей Европе и с уважением произносилось папами — крайне маловероятно. Но как-то конкретно об этой вероятной встрече говорит только легенда о восклицании Фомы. Её можно не принимать, но её надлежит исследовать и от неё неприлично отмахиваться одной фразой.

Ле Гофф полностью в своем праве отвергать и считать фикцией эту легенду, не имеющую подтверждений в современных Людовику источниках. Но он проявляет источниковедческую небрежность, указывая (с. 448) как на её источник на французского историка церкви Тиллемона (1613-1698), утверждающего её без ссылки на первоисточник:

«Я слышал, что святой Фома, вкушая однажды за столом Людовика Святого, сидел какое-то время молча, да вдруг как завопит: «Я изобличил манихеев», и счел это прелестным» (Le Nain de Tillemont. Т V. P. 337).

Однако, как можно судить, существует более ранняя итальянская иконографическая традиция, где присутствует сюжет этой легенды. У моденского мастера Бартоломео дельи Эрри (1447–1482) есть работа . Эта картина, написанная для церкви св. Доминика в Модене, разрушенной в 1721 году, находится сейчас в частной коллекции и выставлялась в 2013 году на аукционах. Она входит в житийный цикл картин, посвященных св. Фоме, наряду с «Диспутом св. Фомы с еретиками» (Музей изящных искусств Сан-Франциско), «Проповедью св. Фомы в присутствии папы Григория Х» и «Явлением св. Фоме апостолов Петра и Павла» (Музей «Метрополитен»). Эта серия картин-икон функционально сопоставима с житийными клеймами на православных иконах, то есть показывает основные значимые для церковного предания моменты Жития святого. Наличие такой картины середины XV века говорит и о наличии письменного источника — Жития — на который опирался живописец. То, что он базировался на устном предании — не исключено, но маловероятно. Еще раз подчеркну — серия Бартоломео дельи Эрри показывает ключевые моменты жития Фомы. А это значит, что легенда о застолье св. Фомы и св. Людовика рассматривалась как одна из опорных для жития Фомы уже в XV веке, что заставляет отнести её рождение по меньшей мере к XIV веку.

Легенда от этого остается ничуть не менее легендарной, но, по крайней мере, моё указание (уверен, впрочем, что рецензенты Ле Гоффа во Франции давно уже отметили этот момент) освобождает её от статуса литературной фикции XVII века, приписанного ей автором книги.

Bartolomeo degli Erri, Active in Modena 1430-1479,
St. Thomas Aquinas at the table of King St. Louis.

Более известна работа швейцарского живописца Никлауса Мануэля по прозвищу Дёйча (1484-1530). Его картина « и Людовик Святой» (ок. 1515 г. Музей Искусств Базеля) хорошо известна. На ней изображен классический сюжет именно в том виде, в котором он рассказан у Тиллемона. Св. Фома, увлеченно рассказывающий о чем-то собрату. Голубь, символизирующий вдохновение от Святого Духа. Прилежный королевский писец, записывающий идею, пришедшую в голову знаменитому схоласту. Задумчивый густобородый король, более похожий на библейского царя.

Никлаус Мануэль Дёйч. «Фома Аквинский и Людовик Святой» (ок. 1515?)

Как видим, перед нами почтенная житийная и иконографическая традиция и создавать у читателя впечатление, что речь идет об одной случайно брошенной фразе Тиллемона, не подкрепившего её ссылкой (как, думаю, уже очевидно читателю, потому, что речь идет об общеизвестной легенде), по меньшей мере некорректно по отношению к читателю. Особенно по отношению к не имеющему возможность специально изучить этот сюжет. У такого читателя создается устойчивое впечатление, что легенда появляется только в XVII веке и других источников кроме слов Тиллемона для нее нет.

При этом, впрочем, обвинить Ле Гоффа прямо во лжи тоже невозможно — он не говорит нигде, что слова Тиллемона — единственный источник этой легенды. Он просто «отмахивается» от неё, а цитату из Тиллемона, в случае прямого вопроса, можно интерпретировать просто как иллюстрацию разъясняющую суть предания. И вновь перед нами оптическая манипуляция читателем. Почтенная житийная легенда благодаря недосказанностям предстает как неподкрепленное высказывание допотопного историка.

Можно, конечно, предположить, что в данном случае у Ле Гоффа не погрешность, а метод. Но в этом случае речь идет не о методе исторического исследования, а о методе чего-то прямо противоположного.

Таким же приемом «нивелирован» случай с приглашением Людовиком ко двору другого крупного интеллектуала — величайшего францисканского богослова эпохи — св. Бонавентуры. От этой темы Ле Гофф тоже отмахивается. «Если он пригласил ко двору святого Бонавентуру, то для того, чтобы тот читал проповеди пасторского характера» (с.448) — всё.

Эти мимоходом брошенная фразы по важнейшим проблемам биографии Святого Людовика могли бы послужить хрестоматийным примером для работы «как врут историки», посвященной тому, как, не говоря ни слова прямой лжи, историк может манипулировать «оптикой» читательского восприятия, произвольно изменяя объемы существенного и несущественного. И вот уже Святой Людовик из друга великих богословов, преподававших в его время в его столице в покровительствуемом им университете, превращается в случайного персонажа в интеллектуальной истории.

Такую же борьбу как с Людовиком-интеллектуалом, Ле Гофф затевает и с Людовиком-святым аскетом. Здесь его положение сложнее, поскольку аскетическая система короля хорошо известна. И тогда Ле Гофф пытается её растворить в «общих местах». Приемы, к которым он при этом прибегает, так же далеки от методологической честности. Он со всем тщанием выписывает данные о меню короля, о том, что он ел, что не ел, что любил (например фрукты). Из этого рассказа рисуется образ мирской аскезы, далекой от фанатизма (за чем следили духовники, знавшие об очень слабом здоровье короля), но впечатляющей по силе — мало кто из мирян способен сегодня к такой самодисциплине. Король любит рыбу и дорогих ему францисканцев угощает прекрасной щукой, но сам, в постные дни, ограничивается мелкой рыбешкой. Напротив, его привязанность к мясу незначительна. Его отношения с вином описываются формулой — что никто никогда не видел, чтобы кто-то до такой степени разбавлял вино водой. Как рассказывает Жуанвиль:

§23
Вино он разбавлял, поскольку сознавал, что неразбавленное может причинить вред. На Кипре он меня спросил, почему я не добавляю в вино воды; и я ему передал то, что мне говорили лекари, уверявшие, что у меня крупная голова и крепкий желудок и пьянеть я не буду. А он мне отвечал, что они меня ввели в заблуждение, ибо если я не приучусь к этому в молодости и захочу разбавлять вино в старости, меня одолеют подагра и болезнь желудка, от которых я никогда не избавлюсь; а если я и в старости буду пить чистое вино, то буду каждый вечер пьян, а напиваться почтенному человеку весьма постыдно.

И вот всё это Ле Гофф пытается обнулить текстом «Жизни Карла Великого» Эйнхарда в котором сообщается, что Карл был умерен в еде, чрезвычайно любил жаркое из дичи (Людовик, напомню, не охотился вообще), а вина выпивал не более трех бокалов.

«Один единственный текст возвращает нас к обобщению, нормативному общему месту… Заменим жаркое рыбой, подольем воды в вино, отменим дневной сон — и вот в застолье уже не Карл Великий, а Людовик Святой» (с. 482-483).

С тем же успехом можно заменить XX век XIX-м, Жака Ле Гоффа — Адольфом Тьером (тоже, ведь, историк) и осудить почтенного автора за расправу над участниками Парижской Коммуны. Перед нами жульничество, манипуляция, граничащая с фоменковским превращением Батыя в Юрия Даниловича Московского и если ей и есть объяснение, то только в том, что современные французские стандарты политкорректности позволяют любую степень нечестности, если речь идет о «борьбе с религиозными предрассудками». «А ел ли Людовик Святой?» (с. 483) — задается вопросом автор. Ответить на это можно только встречным вопросом: «А историк ли Жак Ле Гофф?».

Кстати, об ответе вопросом на вопрос. Столь же анекдотичные развороты имеет и тема «иудеи и Людовик Святой». В свое время, когда я раскрыл эту книгу на полке книжного магазина, я, на свое несчастье, нарвался именно на данную главу и этот факт отдалил мое знакомство с этим трудом на 12 лет. Ле Гофф обрушивается на Людовика Святого с прямо-таки прокурорскими обвинениями за антииудейскую политику. Хотя если смотреть на приводимый им материал честно (несомненное достоинство Ле Гоффа в том, что он все-таки не скрывает от читателя исходные факты и источники и сам дает возможность опровергнуть свои выводы), то мы обнаружим следующее: во-первых, экономическая роль иудейской общины во Франции той эпохи была действительно огромна и большое количество купцов, рыцарей и даже монастырей запутались в долгах у ростовщиков-евреев; во-вторых, Людовик Святой в отличие от многих других французских королей, не прибегал к ограблению и еврейским погромам к личной выгоде и выгоде казны, для него евреи не были «свиньей-копилкой», которую разбивают в нужный момент — он прибег к практике captio присвоения денег евреев (скорее всего в форме обложения и конфискации в пользу короны ростовщических процентов) лишь однажды, накануне крестового похода — и еще раз в его отсутствие, в 1253-54, прокатилась волна изгнаний, но вернувшись из похода в 1257 Людовик назначил специальную комиссию по исправлению злоупотреблений по отношению к евреям — достаточно сравнить это с грабежом евреев Филиппом Августом или репрессиями Филиппа Красивого, чтобы понять — и здесь Людовик Святой следовал принципу честности, которому не изменял всю свою жизнь; в-третьих, антииудейская политика Людовика, в частности, преследование Талмуда, ничем не выделялась из его общей политики против богохульства. Сам же Ле Гофф приводит выразительный пример — допрошенный по делу о богохульстве в Талмуде раввин Иехиль Парижский заявил, что Иешуа Га Ноцри Талмуда — это, якобы, не Иисус Евангелий, что, подобно тому, как во Франции много Людовиков, так и в Палестине тогда было много Иисусов. «Замечание тем более ироничное, что имя Людовик встречалось в то время во Франции помимо династии Капетингов весьма редко и другие Людовики чаще всего оказывались обращенными иудеями, которых убедил креститься сам король, дав им, как принято, свое имя в качестве крестного отца» (с. 606-607). То есть раввин, фактически, лжесвидетельствовал и насмехался над христианами. Талмуд действительно содержал и содержит чрезвычайно резкие выпады оскорбительные против Иисуса, и это тот самый Иисус, которого христиане почитают Господом и Христом, воплощенным Сыном Божьим. То есть с точки зрения Людовика это была такая же богохульная книга, как та уличная божба и богохульство за которые он готов был карать. Никакой выраженной антииудейской, тем более — антисемитской (напротив, он заботился о крещении евреев и с радостью ему способствовал — это Ле Гофф охотно отмечает) Людовик не проводил — осуществлявшаяся им дискриминация была встроена в общекатолический контекст, причем скорее следовала за политикой Папства, чем опережала её. Невозможно, скажем, сравнить преследования иудеев с гораздо более жестокими преследованиями еретиков-альбигойцев.

И так, глава за главой, тема за темой, Ле Гофф пытается либо «редуцировать» личность Людовика Святого к общим местам, либо обвинить его в ограниченности, фанатизме, некомпетентности, иногда «снизойдя» к нему и признав некоторые его достоинства, так что, в итоге, возникает вопрос — как вообще мог такой удивительно ничтожный человек вызывать восхищение у всех окружающих, четыре десятилетия стоять во главе королевства, подарить ему мир и расцвет, столько всего создать, пользоваться всеобщим уважением при жизни и быть прославленным как святой после смерти.

Странная слепота Ле Гоффа в том, что касается индивидуальности Людовика, порой доходит до странностей. Например, он ухитряется не заметить в приводимых им же цитатах такой характерной черты именно индивидуальной психологии Людовика, как кинестетическое восприятие слов.

§32
Однажды, когда король был в веселом настроении, он сказал мне: «Ну-ка, сенешал, докажите, что благоразумный (preudomm) человек лучше набожного (béguin)». По этому поводу начался спор между мной и мэтром Робером. После нашего долгого спора король высказал свое мнение и говорил так: «Мэтр Робер, я бы охотно согласился обладать истинным благоразумием, оставив за вами все остальное. Ибо благоразумие -- столь великое и доброе достоинство, что достаточно лишь произнести это слово, чтобы уста преисполнились благодатью

§33
И говорил он, что дурное дело - брать чужое. «Ибо возвращать чужое так тягостно, что даже одно произношение слова «возврат» дерет горло своими звуками «р» как грабли дьявола, который всегда мешает тем, кто хочет вернуть чужое добро; и это дьявол делает очень ловко, подстрекая и крупных ростовщиков и грабителей не отдавать ради Бога то, что они должны были бы вернуть другим».

По большому счету Ле Гофф громоздко и неуклюже, прибегая, порой, к манипуляциям, не столько реконструирует, сколько растворяет память о Людовике Святом, как одном из центральных персонажей французского национального, роялистского и католического мифа. Время от времени он делает намеки, что его «растворение» преследует лишь цель затем «восстановить» эту память очищенной и достоверной, но ничего подобного не происходит. И дело тут не только в тенденции к обману читателя при помощи умолчаний и псевдо-параллелей. Дело в главном конструктивном недостатке Ле Гоффа как исследователя и исторического писателя — ему с трудом даются общие концепции. Те смысловые фигуры, «идеальные типы», без построения которых историк имеет право быть только позитивистом-фактописателем.

Статуя Людовика Святого в Сен Шапель

Та «концепция», под которую попадает фигура Людовика Святого довольно очевидна. Все её элементы были у Ле Гоффа под рукой. Но «ненавидя» по собственному признанию Людовика именно как святого, Ле Гофф эту концепцию пропустил. Людовик стал столь значимым для своей эпохи персонажем потому, что сумел в корне изменить идею королевской святости, святости власти. Для византийского, и западноимперского сознания была характерна идея функциональной святости короля, святости короля как носителя власти, о чем замечательно пишет Эрнст в «Двух телах короля» (М., Издательство Института Гайдара, 2014), которые Ле Гофф цитирует, даже называет великой книгой, но не анализирует всерьез (цитирует он, кстати, и монографию Канторовича о Фридрихе II). Король ex officio — Христос, обладатель полноты даров Божьих, священный царь в силу помазания. Этот элемент самовосприятия чрезвычайно ясно был выражен в самосознании Фридриха II Гогенштауфена — современника Людовика Святого, бывшего последним подлинным императором «Священной Римской Империи» и последним священным королем, короновавшимся, в итоге, как король Иерусалима, выкупленного им у сарацин.

Людовик Святой, несомненно, чрезвычайно высоко ценил и свой королевский сан, и благодать помазания и связанные с нею духовные дары. Однако эта ex officio в его эпоху уже была архаизмом, оказалась чрезвычайно проблематичной из-за ожесточенной войны, которую повело с нею Папство. После Папской Революции эпохи клюнийской реформы и Григория VII Гильдебранда, Папство заявило притязание на сосредоточение в своих руках всей сакральной власти в Христианском мире. Император не может быть наместником Христа, потому что этот наместник — Папа. Именно Папа является тем единственным прямым каналом, который по должности связывает христианский мир с Самим Богом. Никакая конкуренция здесь немыслима. Папство два столетия уничтожало альтернативные сакральные притязания императоров и, в итоге, победило после смерти Фридриха II. Французская монархия была здесь пусть не всегда надежным, но союзником Пап.

Благочестивый ревностный католик, верный сын Церкви (хотя, порой, и оппонент пап в том, что касается королевской прерогативы) Людовик Святой конечно уже не мог мыслить в устаревшей парадигмы святости короля ex officio. И именно его усилия были направлены на то, чтобы создать альтернативу этой концепции, которая, при всем при том, возвеличила бы королевскую власть. Внук оказавшегося под интердиктом Филиппа Августа (которым, несмотря на это, восхищался), Людовик решил сам стать святым (на его языке это называлось «хотел быть безупречным») и освятить своей личностью, своими законами и, наконец, принесением святынь — таких как Терновый Венец — и свое королевство.

Индивидуалистическая святость, индивидуалистическое благочестие короля и в то же время его морализм, обращение к личной назидательности — призваны увлечь подданных к соревнованию с королем в святости (хотя отнюдь не многие, как показывает пример Жуанвиля, могут ему в этом подражать). Людовик переходит от «правого гегельянства» в агиополитике к «левому». Не «всё действительное свято», а «всё святое действительно». Именно поэтому в его окружении столько представителей нищенствующих орденов, строящих свою духовную практику на личной аскезе и индивидуальном пути к святости. Людовику, безусловно, присущ тот дух францисканской радости, который обновил западную цивилизацию в начале XIII века, свернув её от скатыванию к манихейскому либертинажу альбигойцев. Восстановив ценность радости, ценность телесности, ценность богосотворенного мира, Франциск восстановил и ценность аскезы, не как расправы над «грешной плотью», а как инструмента Стяжания Духа. Именно поэтому рядом с Людовиком регулярно оказываются францисканцы тяготеющие к иоахимизму — идеям Иоахима Флорского о том, что грядет новая эра — эра Святого Духа, Третьего Завета. В эпоху Людовика еще не ересь, но просто неортодоксальное живое учение, увлекающее многих именно порывом к действительной святости.

Особенно значительно отмечаемое Жуанвилем влияние на Людовика Гуго Де Диня — строгого францисканца-спиритуала и иоахимита.

§658
Ибо Священное Писание говорит нам, что монах не может жить вне своего монастыря, не запятнав себя смертным грехом, как рыба не может жить без воды. А если монахи, что с королем, говорят, что это якобы тот же монастырь, то я им отвечаю, что это самый обширный монастырь, который я когда-либо видел; ибо простирается он по ту и по сю сторону моря. Если они говорят, что в этом монастыре можно вести строгую жизнь, дабы спасти свою душу, я в этом им не верю; но говорю вам, что вкусил с ними великое множество разных мясных блюд и выпил много доброго вина, крепкого и чистого; потому я уверен, что будь они в своем монастыре, они не жили бы в таком довольстве, в каком живут с королем».

§659
В своей проповеди он наставлял короля, как он должен вести себя, следуя воле своего народа. И под конец своей проповеди сказал, что «прочел он Библию, и книги помимо Библии, и никогда не видывал ни в праведных книгах, ни в книгах язычников, чтобы какое-нибудь королевство или сеньория погибло или сменилась власть, или был свергнут король по какой-либо иной причине, кроме бездействия правосудия». «Пусть же позаботится король, возвращаясь во Францию, - сказал монах, - так вершить правосудие своему народу, чтобы сохранить сим любовь Господа, дабы не лишил его Бог королевства до конца его жизни».

Святость Людовика не атрибут его должности, а продукт его личности, его подвига. Ле Гофф не случайно отмечает в нем «сверхчеловеческие» черты, — не только самобичевание, терпение боли, но и, например, служение прокаженным. Даже в эпоху сравнительной антисанитарии и завышенного порога брезгливости, проказа вызывала абсолютное отвращение. Молодой Жуанвиль, вызывая гнев короля, говорит о том, что предпочел бы совершить тридцать смертных грехов, чем заболеть проказой.

§26
Однажды король позвал меня и сказал: «Я не решаюсь вести, из-за вашего острого ума, с вами наедине разговор о божественных вещах; поэтому я и пригласил этих двух монахов, что здесь находятся, и желаю у вас кое-что спросить». Вопрос был таков: «Сенешал, -- обратился он, - что есть Бог?» И я ему ответил: «Сир, это нечто столь прекрасное, что лучше и быть не может». «Действительно, - вымолвил он, - это хорошо сказано; ибо так написано и в этой книге, которую я держу в руке».

§27
«Хочу еще спросить, - продолжал он, - что бы вы предпочли - стать прокаженным или совершить смертный грех?» И я, никогда ему не лгавший, ответил, что предпочел бы совершить их тридцать, нежели стать прокаженным. И когда монахи ушли, он позвал меня одного, усадил у своих ног и спросил: «Как вы мне давеча это сказали?» И я ему повторил снова эти слова. А он мне ответил: «Вы говорите как безрассудный человек; ибо вы должны знать, что нет более отвратительной проказы, чем смертный грех, потому что душа тогда подобна дьяволу, и посему нет проказы ужаснее».

§28
«Ведь когда человек умирает, он излечивается от своей телесной проказы; но когда умирает человек, совершивший смертный грех, он не знает и не уверен, достаточно ли он раскаялся при жизни, чтобы Бог простил его; посему ему нужно опасаться, как бы эта проказа не осталась с ним навечно, доколе Господь пребудет в раю. Поэтому, - продолжал он, - я вас убедительно прошу, из любви к Богу и ко мне, скорее принимать всяческие беды, проказу и прочие недуги, чем допускать до своей души смертный грех».

§29
Он спросил меня, омывал ли я ноги нищим в святой четверг. «Сир, - ответил я, - увы! Ноги этим мужикам я никогда не мыл». «Поистине, - молвил он, - это дурно сказано. Ибо вы не должны пренебрегать тем, что делал сам Господь в назидание нам. И я прошу вас, прежде всего из любви к Богу и из любви ко мне, сделать своим обыкновением омовение
ног».

Служение прокаженным, ближайшее, фактически на уровне контакта слизистой, соприкосновение с ними, возводит Людовика в сверхчеловеческий статус — его бесстрашие и отречение в христианском служении так велики и настолько не требуются его саном, что зайти так далеко не сможет никто из королей и практически никто из мирян и священников.

Используя созданную Канторовичем парадигму двух тел короля — политического и физического — можно сказать, что Людовик решил «сыграть в игру» прямо противоположную той, которая была принята в этом сценарии. Не физическая немощь короля скрывается и растворяется в мощи политического тела, а напротив — физическое тело, страдающее (в подражание Христу), изъязвленное болезнями и самобичеванием, измученное постом, но именно потому исполненное Даров Духа, начинает свою напористую экспансию в политическое тело.

Канторович неоднократно говорит об образе «Христа-Исполина» (Канторович … сс. 123, 144-149), — Христа как gigas, — переносимом на императоров. Людовик создает инверсию этого образа — это он духовный исполин, сверхчеловек по стяжанию Духа, и его исполинские свойства вольно и невольно переносятся на политическое тело его королевства — через Великий Ордонанс, устанавливающий основы мира, правосудия и нравственного общежития, через его собственноручно написанное «Поучение» сыну (Людовик, первый французский король, оставивший формулу собственного мировоззрения записанную своими словами). Даже через разъятие вываренного в вине трупа, становящегося из индивидуального тела «гротескным», не просто мощами, но множественными и бесконечно распространяющимися мощами. Святой Людовик становится Францией и через это становится Святой Землей.

Ле Гофф улавливает эту полярность, между «святым по помазанию» Фридрихом II и «святым по подвигу» Людовиком IX. Он даже цитирует работу Канторовича о Фридрихе II, чтобы подчеркнуть это сопоставление. Однако он пытается «разрешить» его, утверждая равный неуспех обоих путей и обеих форм святости. И вновь налицо явная натяжка. Фридрих II как политический тип и образец, а вместе с ним и его королевство, гибнет без остатка еще при жизни Людовика Святого, чей брат Карл Анжуйский занимает сицилийский трон. Франция Людовика Святого существует как минимум до Революции, когда король расстается с жизнью на Гревской Площади провожаемый возгласом: «Сын Людовика Святого, вознесись на небеса». Как национальный символ Людовик Святой жив и по сей день, что и вынуждает Ле Гоффа вступить с ним в единоборство.

Оставаясь рабом постструктурализма, Ле Гофф пытается разъять Людовика Святого на литературные штампы, на общие места, там, где есть именно цельность личного жизненного сценария — стяжание святости — подражание Христу — стяжание Духа Святого. И, при всех особенностях западной католической духовности, Людовик Святой не может не вызвать нашего уважения и восхищения как тип христианина, не может не выступить укором нашей вялости и неготовности к настоящей аскезе. Человек, у которого было всё, который не изменяет условия в которых он находится, обрекая себя на аскетическое существование в пустыне, где к аскезе принуждает сама внешняя среда, но виртуозно владеет собой сохраняя аскетическое настроение и практику среди благополучия — это и в самом деле очень вызывающий пример. Собственно, Ле Гофф это чувствует и именно поэтому так изощряется в неприятии Людовика Святого, аскетический идеал которого слишком актуален, служит для агностика слишком болезненным укором, наглядным примером того, что сверхчеловеческий идеал Христианства — реальность. Усталое признание Жака Ле Гоффа в «любви и ненависти», столь нетипичное для исторических исследований, — признание очередной победы Святого Короля.

Если говорить о русском читателе, то книга Жака Ле Гоффа о святом Людовике очень важна для исследователя-медиевиста, но не вполне полезна для первоначального чтения. Он столкнется с масштабной «деконструкцией» образа Людовика раньше, чем ознакомится с самим образом, с самим классическим нарративом. Для француза эта книга — одна из многих. Личное мнение господина Ле Гоффа, несмотря на весь его научный авторитет. Для нас, на момент выхода, она была практически безальтернативным источником знаний об этом короле. Сейчас, слава Богу, ситуация отчасти меняется. Издан снабженный развернутыми комментариями и экскурсами русский перевод Жуанвиля . Доступна книга Альбера Гарро «Людовик Святой и его королевство» , представляющая именно классическую характеристику этого исторического персонажа. И браться за версию Ле Гоффа не будучи знакомым хотя бы с этими книгами, с общими характеристиками мировосприятия французского средневековья, данными, к примеру, Жоржем Дюби во , я не рекомендовал бы. Тем более, что, как выше было сказано, в отличие от личности средневекового короля, исследовательский метод Ле Гоффа в данной книге отнюдь не может быть назван безупречным.

М., 2001:

Жак ле Гофф дал интервью газете "Авенире".

Ле Гофф род. 1924, Тулон, много лет возглавлял Высшую школу социальных исследований в Париже (Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales). В интервью "Аввенире" (2002 г.) сказал: "Христианство есть главный идеологический фундамент Европы. Конечно, были и другие элементы, внесшие свой вклад в становление идеи Европы … мысль Греции, особенно дух скепсиса, значение, придававшееся этике, демократии … римское право… К сожалению, христианство не смогло преодолеть уже существовавшие внутри Римской империи разделения, особенно между Востоком и Западом. … Европа возникает в четвертом столетии благодаря смешению народов империи с варварскими народами, благодаря христианству. Юридически эта структура была основана на римском праве и на обычном праве. … Тот факт, что Церковь обладала в определенных областях самостоятельной юрисдикцией, в определенный период представлял элемент несомненного прогресса. Например в 1215 году 4 Латеранский собор предписал требовать согласия женщины на брак. … В отношении к деньгам у Европы есть "личность", которая произошла именно от Церкви … Я думаю, поэтому в Европе до сих пор капитализм отличен от американского, особенно в том, что касается этики и морали. Бывший президент Франсуа Миттеран однажды сказал, что недоверие к капитализма связано, возможно, с его католическим воспиытанием". Ле Гофф одобряет секуляризм как реализацию лозунга "Кесарю Кесарево".

Жак Ле Гофф (Jacques Le Goff) - медиевист с мировым именем, один из ярчайших представителей Ecole des Annales (Школа "Анналов"), традиции которой основываются на изучении человеческого аспекта Истории и эволюции обществ. Книги Ле Гоффа уже стали классикой: "Цивилизация Средневекового Запада" (1964), "Человек Средневековья" (коллективная работа под редакцией Ле Гоффа, 1978), "Людовик IX Святой" (1996), "Аргументированный словарь Средневекового Запада" (1999). Последняя из работ Ле Гоффа - "Родилась ли Европа в Средние Века?" (2003). Со своей точки зрения именитого медиевиста, Жак Ле Гофф рассматривает зарождение Европы в эпоху Средневековья, показывая как на этом географическом пространстве постепенно складывается общая для всех европейцев идентичность.

Можно ли вслед за расширением Евросоюза говорить о воссоединении Европы?

Европа никогда не была единой. Период средневекового христианства, который можно было бы назвать первым наброском будущей Европы, на самом деле не может считаться таковым. С другой стороны, страны, вступившие в Европейский Союз, на протяжении уже длительного периода времени являются европейскими, по крайней мере, с эпохи Средневековья. Их присоединение к Союзу - это всего лишь признание их европейской идентичности.

В какую эпоху родилась Европа?

Речь идет о географическом термине, введенном в обращение древними греками. Как нередко происходило в греческом мировосприятии, термин и обозначаемое им появились из мифологического сюжета. Европой звали одну из нимф, украденную полюбившим ее Зевсом. Прежде чем стать континентом Европа была женщиной. Греки считали, что эта нимфа родом была из Азии, а точнее - финикиянка, и это доказывает, что с самого момента рождения Европы существовала ее связь с Азией. Европа - одна из оконечностей евроазиатского континента.

Когда же Европа становится чем-то большим, чем простой географический термин?

Стоит различать Европу и европейцев. В перспективе европейской конституции, имеет смысл считать более значимым возникновение и использование термина "европеец", потому как он указывает на идентичность определенной группы мужчин и женщин, а не только на некоторое пространство. Указанный термин впервые появляется в одной из западных христианских хроник, описывающих произошедшую в VIII веке вблизи Пуатье стычку между правителем франков майордомом Меровингов Карлом Мартеллем (Charles Martel) и одним из мусульманских племен, пришедших из Испании, которая только что была захвачена ими. Таким образом, термин появился в контексте столкновения с мусульманами, что, в действительности, и являлось самой, что ни на есть настоящей реальностью средневековой Европы.

Слово "европеец" в эпоху Средневековья употреблялось гораздо чаще, чем принято полагать, особенно в эпоху правления Каролингов, в IX-X вв. Но по-настоящему это понятие не входит в обращение до XV века, когда его постоянно начинает использовать Папа Пий II - сиенец, в миру носивший имя Энеа Сильвио Пикколомини (Enea Silvio Piccolomini) и посвятивший Европе небольшой трактат. Этот Папа был воодушевлен новой идеей и думал о Европе как о силе, способной противостоять туркам, захватившим Константинополь в 1453 году.

Позднее, король-гусит Богемии Йиржи Подебрад (Georges Podiebrad), стремившийся к созданию единого мирного пространства, что можно расценивать как старинный прецедент происходящих сегодня событий, опубликовал совершенно поразительный проект объединения Европы: им предусматривалось создание единых институтов власти, их функционирование, принятие решений большинством наций (!). Иными словами, он создал проект конституции для Европы. Он был предшественником Валери Жискар д"Эстена (Valery Giscar d"Estaing)! В тот момент начала вырисовываться картина Европы. Термин чаще всего использовался служителями Церкви. Но его использование более не ограничивалось географическим понятием. За ним уже ощущалось присутствие некой идентичности всех людей, населявших это пространство.

Эта общая для всех европейцев черта проявилась благодаря христианству?

Христианство это, скорее, набор определенных обрядов, убеждений, ритуалов, чем идеология. Вне всякого сомнения, христианство сыграло одну из ключевых ролей в формировании Европы, но все же не в форме идеологии или религии. Не стоит забывать, что слово "религия" не появлялось вплоть до XVIII столетия. Ощущение единства родилось из того факта, что институты правления по всей Европе были очень близки между собой. В частности церковная структура с ее епископатами, приходами и так далее структурировали Европу - от скандинавских стран до Средиземноморья. И во главе этого общества стояло два человека.

Одним из них был Папа Римский, власть которого признавалась всеми христианами, но при этом не стоит переоценивать важность его фигуры: в XIV столетии произошел раскол, и в определенные периоды одновременно правили два или три Папы. . . Второй из значимых фигур той эпохи был император, хотя ему так и удалось объединить Европу. Первое поражение потерпел Карл Великий (Carlomagno). Вопреки тому, что принято говорить, Карл не был первым европейцем, потому как он ставил перед собой совсем иную задачу: он хотел воссоздать Римскую Империю и создать империю франков. Карл Великий смотрел назад и думал о Европе, которая управлялась бы одной нацией, то же самое позднее пытались сделать Карл V (Carlo V), Наполеон (Napoleon) и Гитлер (Hitler).

Карл Великий покончил с Римской Империей, создав свою на севере от Средиземноморья: в этот момент упрочилось положение географической Европы.

Он не осознавал этого. Вполне очевидно, что Карл Великий положил конец существованию Римской Империи, сместив политический и культурный центр притяжения из средиземноморской Европы, вокруг которой создавал свою империю Рим, в сторону северной Европы, где в Экс-ля-Шапель поселился он сам. Но роль Карла Великого заключалась не только в том, что он произвел такие изменения, наиболее существенным оказалось его культурное влияние. Он объединил вокруг себя целую группу мыслителей того времени, которые занимались, к примеру, исследованием Библии; они разработали новый шрифт, который стал использоваться во всех мастерских по переписке манускриптов - каролингский минускул; ими была введена новая форма мышления - некое подобие первой схоластики. Но все это оставалось на очень поверхностном уровне. Пришлось ждать наступления XII-XIII столетий, когда уже стало распространяться обучение грамоте, в частности, и в городах. В школы начали принимать девочек, и именно тогда произошла широкомасштабная волна европеизации.

Таким образом получается, что Европа создавалась к северу от Средиземноморья, но вместе с тем и к западу от Византийской Империи, которая считалась империей восточной.

Подобное разделение между Западом и Востоком существовало еще до создания Европы, кроме того, это одно из условий, необходимых для ее развития. В этом смысле важнейшим событием стало принятое в IV веке императором Константином (Constantino) решение переместить свой двор в Константинополь. Это событие можно считать одной из дат основания Европы.

Европейская идентичность окрепла, прежде всего, благодаря ее структурам правления?

В эпоху Средневековья произошло становление чувства единства европейцев. Иногда говорят, что не существовало ощущения Европы, а существовало чувство принадлежности к христианству. Однако слово "христианство" можно датировать лишь XI столетием и оно никогда не заменяло понятия Европы. Существовала фактическая Европа, которая создавалась постепенно и не имела своего названия вплоть до XV столетия. В христианском мире имелось две формы политической структуры. С одной стороны - это был город, который мог ограничиваться одним поселением и его окружением, речь идет о городах-государствах, существовавших, к примеру, в Италии и даже в Германии. А с другой стороны, произошло образование королевств - явления совершенно нового в европейской политике. В Средневековой Европе одновременно происходило образование общего европейского пространства и его разделение на королевства. Единство и различие, которые и характеризуют всю историю Европы.

Возникающее в настоящий момент противопоставление государств и Европы исторически не подтверждается. Речь идет о двух не просто синхронных, но и сопутствующих друг другу формациях. С самого момента своего рождения Европа - это федерация королевств. Единственными королевствами, которым не удалось хорошо сформироваться, стали Германия и Италия. В Германии это движение было нейтрализовано присутствием императора, правившего Священной Римской Империей Германской нации, а в Италии подобного становления не произошло как из-за присутствия на ее территории Папы Римского, так и из-за значимости городов-государств. Для объединения Германии и Италии пришлось ждать наступления XIX-го столетия. Таким образом, после своего объединения, после своего превращения в нации, в государства Германия и Италия дали толчок к возникновению Европы. Возникновение наций не происходит в противовес Европе.

Однако эти королевства вовлекли Европу в состояние бесконечных войн.

Одной из особенно забавных характерных черт Европы можно считать комбинацию междоусобных войн и поисков мира. Так, к примеру, одно из основных направлений деятельности папства в эпоху Средневековья состояло в налаживании мирного существования между нациями, в частности, между Францией и Англией. Европейская система военных действий в одинаковой, а, возможно, даже и в большей степени структурировалась, как перемириями и принятием мирных соглашений, так и сражениями. Вполне справедливы как утверждения, что Европа на протяжении 16 веков была ареной братоубийственных войн, так и утверждения, что здесь постоянно шли поиски мирных решений.

В тот же самый период времени территории, где господствовал Ислам, не находились в состоянии перманентной войны. . .

Подобный факт объясняется тем, что страны Ислама - равно как, с другой стороны, Индия и Китай - были одержимы идеей имперского правления, в случае с исламским миром - халифатом. Империя содержала в себе идею мира, которую древние так и называли pax romana. Между тем у Европы аллергия на саму идею империи. Любые попытки построить империю потерпели неудачу. Королевское правление, связанное с идеей нации, кажется нам более фундаментальной формой политического правления. Для исчезновения монархии должны были произойти крайне драматичные события - будь то во Франции, в Германии, в Италии или в республиканской Испании.

Должна ли Турция войти в состав Европы?

Невозможно построить Европу, не опираясь при этом на географию и историю. Вне всякого сомнения, границы Европы не неподвижны. Но если мы расширим европейские границы до Ирака, то почему бы нам, в так случае, не включить в ее состав Ближний Восток, Северную Африку и Восточную Европу, по крайней мере, до Кавказа? Географические рассуждения определяют для европейцев некоторые границы, но, вместе с тем они говорят и об абсурдности определенных решений. В том же, что касается истории, можно сказать, что она позволяет Европе быть чем-то большим, чем просто зоной свободной торговли. Это культурное сообщество - медленно создававшееся и ведущее свою историю издалека. Европа не старая, она - древняя. А хорошо используемая древность может стать прекрасным основанием для возведения будущего. Напоминание об истории для поддержки и развития культуры Европы не означает возврата к религии. Турция должна оставаться за границей Европы не потому, что это мусульманская страна - потому как, с другой стороны, это светское государство - а потому, что она не европейская. Мусульманские Боснию и Албанию можно считать европейскими и в более-менее отдаленном будущем они станут частью общей Европы.

Ваши аргументы подходят для Белоруссии, Украины и России?

И да, и нет. Есть много черт, схожих с Турцией, но вместе с тем эти страны гораздо дольше являлись частью Европы. В частности, Россия входила в состав так называемого "европейского концерта держав". Полагаю, что эти страны войдут в состав Европейского Союза во время одного из будущих расширений. В Истории присутствует определенный европейский ритм. Этот ритм отмечается вступлением в новую волну расширения Европы. Однако эти расширения очень далеко отстоят от друг от друга. Первое можно датировать IV-V веком, когда произошло образование англосаксонских королевств - Франции и Германии. Затем была волна 1000 года, захватившая славянские нации, скандинавские страны и Венгрию. Мы находимся в ожидании следующей волны, которая распространиться и на отдаленную Восточную Европу.

Таким образом, происходящее в настоящий момент объединение - это не более чем историческая преемственность процесса, идущего в Европе на протяжении уже 1500 лет?

Частично. Все значимые исторические события подчиняются одной и той же логике, которую можно определить двумя словами: преемственность и перемены. Кроме того, это и есть два условия успешного развития. При отсутствии преемственности вас ждет поражение. При отсутствии перемен - смерть на медленном огне.

Историческая наука в нашей стране переживает глубокий и затяжной кризис. Его причины многообразны. На протяжении десятилетий советские историки находились под неусыпным и бдительным контролем тоталитарных партийно-государственных инквизиторов, контролем, который серьезно ограничивал, а зачастую и исключал независимое научное исследование. Свободная мысль пресекалась и преследовалась, архивы были закрыты, знакомство с новейшей зарубежной научной литературой было существенно затруднено и вследствие заключения немалой ее части в пресловутые «спецхраны», и в силу того, что наши библиотеки, бедные валютой, были лишены возможности получать новые публикации в должном объеме. Почти вовсе не переводились на русский язык произведения «буржуазных историков». Международное научное сотрудничество было сведено к минимуму и приобрело столь уродливые формы, что основная масса отечественных историков была практически отрезана от мировой исторической науки. Все это обрекало их на провинциальную отсталость. Распались те научные школы историков, которые еще сохранялись в первые послевоенные годы.

Но дело отнюдь не сводилось к внешним препятствиям. Главное, что мешало нашим историкам достигнуть уровня мировых научных стандартов, заключалось во внутренних, органических препятствиях. Монополия марксизма, к тому же понимаемого узкодогматически, в упрощающей ленинско-сталинской интерпретации, наложила неизгладимый отпечаток на историческую мысль. Свою задачу многие историки видели в иллюстрировании тезисов исторического материализма, а вовсе не в том, чтобы добывать объективное новое знание живой истории. Теоретические схемы, которыми руководствовались историки, отличались узостью и односторонностью. Соответствующим образом строилось обучение истории - и в общеобразовательной, и в высшей школе. Результат - глубоко искаженное историческое сознание общества. Подлинное знание подменено мифами. Все это - симптомы глубокой болезни общественного сознания, ибо без открытого взгляда на историю оно обречено оставаться искаженным. Не зная прошлого, невозможно ни правильно ориентироваться в современности, ни планировать будущее.

Преодолеть отставание и сектантскую замкнутость столь же трудно, как и избавиться от застарелых стереотипов. В условиях глубокого, обвального кризиса марксизма, в рабской зависимости от которого находилась мысль советских обществоведов, нужно заново обратиться к осмыслению гносеологических проблем истории, свободно и непредвзято обсуждать общие и специальные методы исторической науки. Главнейшая задача в этом отношении состоит, по моему убеждению, в том, чтобы освоить огромный исследовательский «задел» современной мировой историографии. Нашим историкам, равно как и всему читающему обществу, необходимо наконец познакомиться со всем тем ценным, что было создано в области исторического знания на протяжении последних десятилетий.

А создано немало. Среди направлений историографии, пользующихся признанием ученых, особое место занимает французская «новая историческая наука» (La Nouvelle Histoire). На самом деле она совсем уже не новая - она перевалила за шестой десяток своего существования. Новая она - по принципам исследования, по выработанной ею гносеологии, по разрабатываемой ею проблематике. У истоков этого научного течения стояли два великих историка XX в. Марк Блок и Люсьен Февр. В 1929 г. они основали исторический журнал, носящий ныне название «Анналы. Экономики, общества, цивилизации» («Annales. Economies. Societes. Civilisations»). To было событие, оказавшее огромное воздействие на дальнейшее развитие исторической науки во Франции, а затем и в других странах, и поэтому «новую историческую науку» часто называют еще «школой «Анналов»», хотя сами «анналисты» предпочитают говорить не о «школе», что предполагает приверженность определенным научным канонам и единой методологии, но о «духе «Анналов»».

На смену повествовательному историописанию, которое рабски следовало историческим текстам и сосредоточивалось на восстановлении хода политических событий, Февр и Блок выдвинули принцип «история - проблема». Историк формулирует проблему и в свете ее отбирает те памятники, анализ которых может служить источником знания по этой проблеме. Проблемы истории диктует исследователю современность; но она диктует их ему не в каком-то конъюнктурном, сиюминутном плане, но в том смысле, что историк задает прошлому те вопросы, которые существенны для современности и задавание которых дает возможность завязать с людьми другой эпохи продуктивный диалог.

Таким образом, путь исследования истории идет не от прошлого к современности, а наоборот - от настоящего к прошлому. Тем самым Блок и Февр подчеркивали значение творческой активности исследователя. В определенном смысле он «создает» свои источники. Что это означает? Памятник прошлого, текст или материальные остатки сами по себе немы и неинформативны. Они становятся историческими источниками лишь постольку, поскольку включены историком в сферу его анализа, поскольку им заданы соответствующие вопросы и поскольку историк сумел разработать принципы их анализа. Выдвигая новые проблемы исторического исследования, основатели «Анналов» обратились к таким категориям памятников, которые до них оставались мало изученными или вовсе не изученными, и, главное, заново подошли к изучению памятников, которые уже находились в научном обороте. В лабораториях основателей «Анналов» и их последователей источниковедческая база истории претерпела существенное обновление и расширение.

Обосновав новые принципы исторического исследования, создатели «Анналов» выдвинули на первый план творческую активность историка. Произведенный ими пересмотр методов исторической науки по праву был впоследствии расценен как «коперниканский переворот», как «революция в историческом знании».

Блок и Февр подчеркивали: современность не должна «подмять под себя» историю; вопрошающий людей прошлого историк ни в коем случае не навязывает им ответов - он внимательно прислушивается к их голосу и пытается реконструировать их социальный и духовный мир. Повторяю: изучение истории есть не что иное, как диалог современности с прошлым, диалог, в котором историк обращается к создателю изучаемого им памятника, будь то хроника, поэма, юридический документ, орудие труда или конфигурация пахотного поля. Для того чтобы понять смысл содержащегося в историческом источнике высказывания, то есть правильно расшифровать послание его автора, нужно исходить не из идеи, будто люди всегда, на всем протяжении истории, мыслили и чувствовали одинаково, так же как чувствуем и мыслим мы сами, - наоборот, несравненно более продуктивной является гипотеза о том, что в историческом источнике запечатлено иное сознание, что перед нами - «Другой».

Произнеся это слово, мы тем самым подошли к самому существу творчества автора «Цивилизации средневекового Запада». Ибо пафос многообразных научных интересов Жака Ле Гоффа состоит как раз в исследовании проблемы: каков был человек в далекую эпоху истории, в чем тайна его своеобразия, несходства с нами того, кто был нашим предшественником? Предлагаемая читателю книга написана более четверти века тому назад, в начале 60-х гг. Но и статью, изданную в 1972 г., он заключает словами о том, что историк, подобно этнологу, должен «распознать другого», и прибавляет: «и проявить к нему уважение». И совсем недавно, в 80-е гг., опубликованный по инициативе и под редакцией Ле Гоффа коллективный труд «Человек Средневековья» посвящен той же проблеме.

Но кто этот «Другой»? В своей первой книге «Интеллектуалы Средневековья» Ле Гофф дает очерк истории тех людей средневековой эпохи, которые посвятили себя умственной деятельности, - ученых - монахов и клириков, а затем и мирян, богословов и философов, профессоров университетов. Однако в дальнейшем он сосредоточивает свое внимание не столько на образованной элите (хотя не перестает изучать ее творчество, ибо через него, собственно, историк только и способен изучать Средневековье, эпоху, когда большинство оставалось неграмотным), сколько на «повседневном человеке» (l`homme quotidien). Этот «простец», «рядовой человек», не знавший латыни и живший в стихии устной культуры, воспринимался в качестве «другого» и в ту эпоху: ученые люди относились к нему свысока и с подозрением, ибо его нравы и верования («суеверия»), поведение и внешний облик этого idiota не отвечали стандартам элиты. Внимание историка должно быть устремлено на раскрытие того, что было общего у Цезаря и последнего солдата в его легионах, у святого Людовика и крестьянина, трудившегося в его владениях, у Колумба и матроса на его каравеллах. При таком подходе историку приходится работать методами «археопсихологии», докапываясь до потаенных смыслов и значений. Здесь особо значимым становится изучение инерционных сил в истории, традиций, привычек сознания.

В центре внимания Ле Гоффа - массовое сознание, коллективные представления, образ мира, доминировавший в толще общества. Подобно многим другим представителям «новой исторической науки», Ле Гофф - историк ментальностей (шепtalites), не сформулированных четко и не вполне осознаваемых (или вовсе не сознаваемых) манер мыслить, подчас лишенных логики умственных образов, которые присущи данной эпохе или определенной социальной группе. Эти способы ориентации в социальном и природном мире представляют собой своего рода автоматизмы мысли; люди пользуются ими, не вдумываясь в них и не замечая их, наподобие мольеровского господина Журдена, который говорил прозой, не догадываясь об ее существовании. Системы ценностей далеко не всегда и не полностью формулируются моралистами или проповедниками - они могут быть имплицированы в человеческом поведении, не будучи сведены в стройный и продуманный нравственный кодекс. Но эти внеличные установки сознания имеют тем более принудительный характер, что не осознаются. История ментальностей - это история «замедлений в истории».

До недавнего времени историки не обращали внимания на ментальности, воображая, будто духовная жизнь исчерпывается философскими, религиозными, политическими, эстетическими доктринами и что содержание идей мыслителей и теоретиков якобы можно распространить на все общество. Между тем истина состоит в том, что эти идеи и учения остаются достоянием интеллектуальной элиты, а в той мере, в какой они внедряются в умы массы, они неизбежно перерабатываются, трансформируются, и зачастую до неузнаваемости. В этом смысле можно говорить о «социальной истории идей»: они падают на определенную ментальную почву и воспринимаются в соответствии с содержанием ментальности тех или иных слоев общества. Более того, в генезисе самих доктрин активное участие принимают ментальные установки социальной среды их творцов. Таким образом, идеи воздействуют на ментальные установки, и эти последние в свою очередь оказывают на них свое влияние.

Идеи представляют собой лишь видимую часть «айсберга» духовной жизни общества. Образ мира, заданный языком, традицией, воспитанием, религиозными представлениями, всей общественной практикой людей, - устойчивое образование, меняющееся медленно и исподволь, незаметно для тех, кто им обладает. Можно представить себе человека, лишенного определенного мировоззрения, но не индивида, который не обладал бы образом мира, пусть непродуманным и неосознанным, но властно определяющим (в частности, как раз благодаря его неосознанности) поступки индивида, все его поведение.

Исследование ментальностей - большое завоевание «новой исторической науки», открывшее новое измерение истории, пути к постижению сознания «молчаливого большинства» общества, тех людей, которые образуют его основу, но которые, по сути дела, были исключены из истории. Они были исключены из нее дважды. В первый раз - средневековыми авторами, сосредоточившими все свое внимание на «сильных мира сего», монархах, аристократах, образованных (народ фигурирует в их сочинениях преимущественно в облике черни, следующей за героями первого плана или бессмысленно и безбожно бунтующей против них, но в любом случае лишенной собственного голоса). Во второй раз это «немотствующее большинство» было исключено из истории учеными Нового времени, которые доверились источникам, созданным образованными, и вообразили, будто эти люди с улицы, безымянные труженики деревни и города, и впрямь были лишены собственного взгляда на мир и жили исключительно вульгаризованными и упрощенными «объедками» с пиршественного стола интеллектуалов.

Ле Гофф показал, что существуют исторические источники, из которых при всем «сопротивлении материала» тем не менее можно извлечь ценную информацию о «простом человеке» Средних веков, о его мировидении и эмоциональности, - нужно лишь правильно поставить проблему и разработать адекватную исследовательскую методику. Проблема блокирования ученой культурой и письменной традицией, монополизированной образованными, культурных традиций народа и устного фольклорного творчества, как и проблема взаимодействия обеих традиций в общем контексте средневековой культуры, - одна из центральных тем исследований Ле Гоффа и его учеников.

Изучение истории ментальностей, начатое Блоком и Февром в 30-е и 40-е гг. и продолженное начиная с 60-х гг. Жоржем Дюби, Эмманюэлем Леруа Ладюри, Жаком Ле Гоффом и другими медиевистами и «модернистами», открыло пути к более углубленному изучению истории и ознаменовало большую победу принципа историзма.

Жак Ле Гофф родился в семье учителя английского языка в Тулоне в 1924 г. По его собственным словам, воспитание, полученное им в детстве, сыграло в дальнейшем свою роль в определении круга его интересов как историка. Антиклерикализм отца и пронизанное страхом ада благочестие матери определили его негативное отношение к религии и больший интерес к изучению религиозного воображения и чувства, нежели к теологии как таковой. Он признается, что еще в детстве испытывал нечто подобное структуралистским склонностям («детский преструктурализм»), когда размышлял над сказками и легендами, и этот ранний опыт подготовил его позднейший интерес к трудам ЛевиСтроса. В истории, пишет Ле Гофф, он склонен не столько к фабуле и повествованию, сколько к упорядочению и объяснению, к поиску глубинных и продолжительных процессов. Ле Гофф подчеркивает испытанное им в молодости освобождающее от позитивизма воздействие идей Маркса. Сочувствуя социалистам, он не связан тесно с политикой, но вместе с тем подчеркивает: «Я хочу быть гражданином с тем, чтобы быть хорошим историком, и быть человеком своего времени, для того чтобы полнее быть человеком, поглощенным прошлым».

Последователь Марка Блока и Люсьена Февра, Ле Гофф, будучи студентом, находился под влиянием лекций Мориса Ломбара и впитал в себя идеи Фернана Броделя о «времени большой длительности». Он рано осознал, что историк не может ограничивать себя только знанием исторического «ремесла», - необходимы полидисциплинарные подходы, которые дали бы ему возможность исследовать феномены духовной жизни в связи с социальными структурами. Французская антропологическая школа, от Марселя Мосса до Клода Леви-Строса, предложила ему новый вопросник, с которым он обращается к историческим источникам, и новые методы их исследования. Уроки сравнительного метода он получил в трудах Блока и Дюмезиля.

В своем автобиографическом очерке, названном «Аппетит к истории», Ле Гофф замечает, что ему чужда «бесплотная история идей»; подобно Блоку, он стремится изучать духовную жизнь на уровне масс и сосредоточивать внимание на их ментальностях (ни в коей мере не сводя, однако, историю общества к истории ментальностей, ибо, по его выражению, «в то время как общества грезят, историк должен оставаться бодрствующим»!) и латентных системах ценностей. «Я неизменно предпочитал человеческие существа абстракциям, но историк не в состоянии их понять иначе, чем в недрах исторических систем, в которых они жили. Вся история заключается в этом взаимодействии структур с людьми во времени».

Его подход к изучению истории Франции - это, по его утверждению, подход последовательного «европеиста», подход общеевропейский. Народы по ту сторону железного занавеса, писал Ле Гофф в 1986 г., также принадлежат к Европе, история приведет их, по его убеждению, к освобождению, и «нынешние тираны окажутся на свалке истории». Его пророчество сбылось почти немедленно! Нельзя обойти молчанием тесные связи Ле Гоффа с историками Польши, ЧСФР, нашей страны и его живой интерес к творчеству ученых Восточной Европы. Вместе с рядом своих коллег он принял участие в международной конференции, посвященной «школе «Анналов»»; она состоялась в Москве осенью 1989 г. и ознаменовала начало сотрудничества между историками Франции и нашей страны.

Что касается научной и педагогической «карьеры», Ле Гофф отверг рутинный для французского ученого путь: он не пожелал готовить пухлую докторскую диссертацию, которая отвечала бы университетским канонам профессионального «шедевра», наполненного показной эрудицией и научным аппаратом, и предпочел писать книги и статьи, в которых ставит и исследует новые проблемы исторического знания. Эти проблемы находятся в центре внимания и в изданных в 70-е гг. под его редакцией коллективных трудах, в которых обобщен и систематизирован опыт «новой исторической науки».

Начиная с 1969 г. Ле Гофф - член редакционной коллегии «Анналов». В 1972–1977 гг. - президент Школы высших исследований в социальных науках, третий ее руководитель после Февра и Броделя. Он возглавляет группу по изучению исторической антропологии средневекового Запада в этой школе.

Этот рослый грузный человек с большими добрыми глазами и неизменной трубкой во рту - один из самых крупных медиевистов современности.

«Цивилизация средневекового Запада» - первая большая монография Ле Гоффа. Однако общий очерк средневековой культуры был подготовлен рядом предшествовавших исследований ученого. Среди них нужно выделить прежде всего его статьи о «времени церкви» и «времени купцов» и о переходе на Западе от средневекового восприятия времени к восприятию, характерному для последующей эпохи. В этих статьях Ле Гофф обращается к проблеме восприятия времени людьми Средневековья. О своеобразии отношения к времени в ту эпоху историки писали и до него. В частности, Блок отмечал «безразличие» средневековых людей ко времени. Они не проявляли заинтересованности к точному его отсчету, определяя часы дня по положению солнца в небе и довольствуясь солнечными или песочными часами. В агиографии указывали день смерти святого, поскольку его отмечали как церковный праздник, но не знали ни дня его рождения, ни возраста. Но люди подчас не знали точно и своего собственного возраста. Здесь проявлялась та же приблизительность, какая вообще была присуща в ту эпоху в отношении к числу и мере. Слабо различали или даже сливали в единый континуум прошедшее, настоящее и будущее. Временем не дорожили, ибо время бренной земной жизни теряло свою значимость на фоне вечности, к которой было устремлено религиозное сознание. Господствующей концепцией времени была литургическая, диктуемая религией.

Ле Гофф тоже отмечает эти особенности установок в отношении ко времени, но интерпретирует проблему времени в новом ключе. Время - не просто один из аспектов ментальности, оно было орудием социального контроля. Этот контроль принадлежал церкви. Части дня отмечались колокольным звоном; церковь устанавливала дни труда и дни праздников, в которые трудиться было запрещено; она диктовала, в какие дни нужно было соблюдать пост и когда нельзя было вести половую жизнь. Время считали достоянием Бога, а не человека, и поэтому среди основных аргументов, привлекаемых богословами и проповедниками для осуждения ростовщичества, был и такой: ростовщик получает доход от ссуженных им денег, не трудясь, но полагаясь лишь на течение времени, ведь даже когда он спит, его «волы», то есть деньги, пущенные в рост, продолжают «пахать» - приносить ему неправедную прибыль; следовательно, он посягает на время, принадлежащее Творцу, и подлежит осуждению на адские муки.

Короче говоря, при помощи своей монополии на время духовенство контролировало производственную и семейную жизнь верующих. Поэтому понятно, что те общественные группы и религиозные течения, которые выступали против господства официальной церкви, выдвигали свои концепции времени. В противоположность учению о том, что завершение истории человечества произойдет в неопределенном, одному только Богу ведомом будущем, еретики-милленарии, хилиасты проповедовали скорейшее второе пришествие Христа и наступление Царства Божьего на земле; они «торопили» конец света и Страшный суд. Эти пророчества выражали социальное недовольство феодальными порядками, под влиянием этих прорицаний люди отказывались от собственности и семейных связей; одни уходили от мира в отшельничество или в монастыри, а другие объединялись в секты, враждебные церкви и не подчинявшиеся властям. Под знаком подобных эсхатологических настроений протекала социальная борьба в средневековом обществе.

Однако конфликты между еретиками и официальной церковью не выходили за пределы традиционной концепции времени как собственности Творца. Между тем в средневековом европейском обществе зрела новая сила, которая посягнула на церковную монополию на время, - предприниматели, купцы. Подъем городов, развитие торговли и ремесла сопровождались глубокой переориентацией интересов и воззрений городского населения, которое иначе, не так, как сельское население, воспринимало природу и ее циклы. Купец и ремесленный мастер не могут не дорожить временем, разумное использование которого дает им доход и возможность более эффективно распоряжаться рабочей силой. На рубеже XIII и XIV столетий на башнях соборов и городских ратуш в крупных городах Запада устанавливаются механические часы. Отныне ход времени отбивают не церковные колокола, а механизмы, символизирующие самостоятельность города и его населения. «Время купца» в противовес «времени церкви» - так формулирует проблему Ле Гофф.

Итак, новое в его исследовании отношения средневековых людей к времени заключается прежде всего в том, что он рассматривает восприятие времени не просто как одну из многих категорий ментальности, но в качестве предмета социального анализа. Интерпретация времени в обществе подконтрольна доминирующей в этом обществе социальной и духовной силе, а изменение баланса общественных сил ведет к изменению установок в отношении ко времени и к постепенному переходу контроля над ним к новым общественным группам.

Ментальность в понимании Ле Гоффа - не один из способов видения мира, который присущ тому или иному обществу (уже Февр и Блок придавали огромное значение анализу способов восприятия окружающего мира людьми изучаемой эпохи), ее изучение отвечает не только на вопрос: как люди воспринимали действительность? Ибо это восприятие и переживание составляли неотъемлемую часть их социального поведения. Их психические реакции и возникавшие в их сознании умственные образы непосредственно включались в их жизненную практику. Тем самым проблема ментальностей перестает быть проблемой одной только исторической психологии и делается частью социальной истории. Человеческое воображение рассматривается Ле Гоффом как важнейший аспект социального анализа, обогащающегося человеческим измерением.

Таким образом, новый подход Ле Гоффа к обсуждению времени как компонента «модели мира» средневековых людей связан с вырабатываемой им и рядом других представителей «школы «Анналов»» новой методологией социального исследования. Социальная история, традиционно понимаемая как история обществ, классов, сословий и социальных групп, общественных, производственных отношений и конфликтов, обогащается, включая в себя человеческую субъективность. Духовный мир людей, содержание которого оставалось достоянием историков литературы, религии, искусства, философии, общественной мысли, этики, как правило работающих обособленно от историков общества и экономики, становится неотрывной составной частью социальной истории, поскольку переживания людей, их воображение, представления о природе и социуме, о Боге и человеке, сколь бы фантастичными подчас они ни были, входят в их жизненную практику; этот субъективный мир, содержание которого трансформируется под воздействием материального бытия, вместе с тем постоянно оказывает влияние на образ мыслей членов общественных групп, определяя их социальное поведение и окрашивая его в своеобразные тона, свои для каждого этапа истории. Социальная история в трудах Ле Гоффа, как и ряда других ученых (Жоржа Дюби, Эмманюэля Леруа Ладюри, Роже Шартье, Жан-Клода Шмитта), совершает экспансию в область общественной психологии, истории чувств, фантазий и даже сновидений.

Иными словами, преодолевается социологическая абстрактность социально-исторического анализа, и его предмет - общественные группы - наполняется человеческим содержанием. Как видим, речь идет вовсе не о том, чтобы «расцветить» социальную историю психологическими портретами или красочными анекдотами, речь идет о попытке понять внутренний смысл поведения человека изучаемой эпохи, увидеть социум не в одних только его внешних очертаниях, но изнутри, проникнуть в побудительные факторы поступков индивидов и групп. Ведь люди поступают вовсе не только в соответствии с теми импульсами, которые получают из внешнего мира; эти импульсы перерабатываются в их сознании (в широком смысле включая и их подсознание), и деяния человеческие - итог этой сложнейшей переработки, о которой историк может судить лишь по результатам.

Именно в этом новом подходе к социально-историческому анализу вижу я ту «коперниканскую революцию», которую произвели историки«школы«Анналов»». Марк Блок и Люсьен Февр называли историю«наукой о человеке», о человеке в обществе и во времени. Современные представители школы говорят об антропологическом подходе к изучению истории. То направление исторического исследования, которое развивает Ле Гофф, он именует«исторической антропологией» или«антропологически ориентированной историей». Может быть, точнее было бы именовать его «социально-исторической антропологией».

Изучение отношения средневековых людей ко времени - только один пример охарактеризованного подхода. В сфере внимания Ле Гоффа наряду со временем находятся самые различные проявления ментальностей эпохи - восприятие чудес, система ценностей, оценка трудовой деятельности и разных ее видов, отношение образованных к крестьянству и его труду, смех в средневековой эмоциональной жизни, контраст ученой культуры и культуры фольклорной и их взаимодействие, представления о смерти и потустороннем мире, понимание социальной структуры и монархической власти и многое другое. Глаза разбегаются при этом обилии тем и их неожиданности!

Роль Ле Гоффа в современной медиевистике может быть исчерпывающим образом оценена только при условии, что мы поймем, что он - прежде всего следопыт, пионер, разведчик новых троп исторического исследования. В самом деле, он неустанно ищет новые проблемы и новые ракурсы изучения старых проблем. Далеко не все из поставленных им вопросов находят развернутое и всестороннее освещение в его собственных трудах, но важно то, что он смело их ставит, привлекая внимание историков. Может показаться, что он разбрасывается. Но, по моему убеждению, это не так. Какой бы аспект социальной жизни Ле Гофф ни затрагивал, он занят, собственно, одним и тем же: он - Диоген в поисках человека. Он неизменно верен принципам социально-антропологического подхода.

Именно эти принципы положены в основу изучения Ле Гоффом новой для историков проблемы народной, или «фольклорной», культуры. Научная актуальность проблемы косвенно подтверждается тем, что одновременно и независимо друг от друга эта проблема была поставлена во французской и русской науке. По-видимому, в современном мире возникли какие-то стимулы, новые интересы, которые и продиктовали Ле Гоффу и М. М. Бахтину обратиться к указанной теме.

Бахтин пришел к ней в результате нового прочтения романа Рабле, в котором он нашел мощный пласт неофициальной народной культуры - по его мнению, далекой от официальной религиозной идеологии и неизменно враждебной ей. Противоположность официальной и народной культур, на взгляд Бахтина, - это именно противостояние идеологии и менталитета: отрицающая или обесценивающая земной мир ученая культура Средневековья и Возрождения насквозь идеологична, теологична и неподвижна вплоть до застылости, тогда как народная культура предельно раскованна, текуча и выражает не сформулированные эксплицитно ментальные установки, начисто лишенные односторонней серьезности; это культура смеховая, карнавальная, бесстрашная, отвергающая и побеждающая смерть, - в противоположность официальной идеологии, основанной на страхе и запугивании. Игровую природу романа Рабле, отражающую карнавально-смеховые настроения времени его создания, Бахтин экстраполирует на всю предшествующую эпоху; он полагает, что смеховую культуру можно проследить начиная с архаических времен. Народная культура, заслоненная официальным фасадом господствующей ученой культуры, в период Возрождения вырывается на поверхность, выходит в «большую» литературу.

Ле Гофф не склонен к подобным экстраполяциям и не строит всеобъемлющей модели народной культуры. Он изучает конкретные ее проявления в период раннего и высокого Средневековья и, не ограничиваясь, подобно Бахтину, констатацией противостояния двух культур, обращает особое внимание на процессы взаимодействия ученой и фольклорной культурных традиций. Таким образом, антагонизм сочетался со взаимодействием, взаимозаимствованиями и «аккультурацией». Церковь, которая относилась к фольклору с подозрением или открыто враждебно, в то же время пыталась приспособить отдельные его элементы к официальной идеологии и ритуалу. Она искала общий язык с массой верующих, без этого пастыри не сумели бы вести за собой паству. Ле Гофф и его ученики стремятся раскрыть механизмы этого взаимодействия обеих культурных традиций. В тех жанрах церковной литературы, которые были адресованы верующим и, соответственно, использовали систему образов и понятий, доступных сознанию необразованных и не посвященных в тонкости теологии - в житиях и легендах о святых, в проповедях, в нравоучительных «примерах» (exempla), в «видениях», - можно расслышать голос рядовых христиан, разумеется отраженный и приглушенный, отчасти даже искаженный.

Этими непрямыми методами удается несколько приблизиться к уровню народного сознания. В названных сейчас жанрах церковной словесности можно выявить существенные особенности средневековой картины мира, обычно ускользающие из поля зрения историков, которые изучают эзотерическое творчество «высоколобых». Народ обретает свой собственный язык, хотя расслышать его можно лишь с помощью изощренных приемов исследования, ибо подобные феномены не лежат на поверхности источников.

Умолчания и проговорки источников, вызванные особенностями мировоззрения и видения мира их авторов, приобретают в контексте исследования народной культуры особое значение. Например, Ле Гофф показывает, что крестьянство как основной производящий слой общества, фигурировавший в позднеантичной латинской литературе под «респектабельным» именем agricolae («земледельцы»), в начальный период Средневековья исчезает из исторических памятников. Но его можно найти под своего рода «псевдонимами» pagani («язычники»), pauperes («бедняки»), rustici («мужланы»). Все эти обозначения так или иначе имеют уничижительный оттенок: крестьянин враждебен или чужд истинной вере, он социально принижен (ибо термин pauper указывал не столько на материальную бедность, сколько на подвластность господину), и он представляет собой низкую, невежественную персону грубого нрава; он «подл», и этот оттенок смысла становится доминирующим, когда во Франции общим обозначением людей низкого рода и социального положения сделалось vilain.

Нужно отметить, что тезис о средневековой народной культуре не был единодушно поддержан в историографии. Некоторые авторы нашли эту проблему ложной и продиктованной либо марксистскими реминисценциями, либо ностальгией по давно и безвозвратно ушедшим временам, когда фольклор и народные ценности имели несравненно большее значение, нежели в индустриальном обществе. Противники идеи народной культуры подчеркивали то обстоятельство, что на протяжении большей части Средневековья духовенство и образованные миряне сохраняли монополию на письменность, и поэтому в ней можно обнаружить только точку зрения господ. Народ безмолвствует, и его якобы невозможно услышать. Согласно этой точке зрения, системы ценностей в феодальном обществе формировались почти исключительно на его вершинах и затем распространялись на других его уровнях.

Исследования Ле Гоффа и других ученых показали неправоту оппонентов. Несмотря на специфику источников, в них можно найти указания на тот пласт культуры, который не был бесследно абсорбирован или подавлен официальной идеологией. Последняя воспринимала определенные импульсы, шедшие «снизу», и взаимодействие разных картин мира в конечном счете определило своеобразие средневековой культуры как некоей внутренне противоречивой целостности. В частности, в XIII в., который, по утверждению Ле Гоффа и Жан-Клода Шмитта, был веком «звучащего слова», устная традиция с особенной силой выбивается на поверхность и может быть изучена историками.

Но выдвигалось и иное возражение: как определить само понятие «народная культура»? Входят ли в народ одни только низы в противоположность рыцарству и духовенству? Представляет ли собой «народная культура» фольклор, творчество безымянных масс, или же это культура, созданная учеными людьми для народа? Понятие «народная культура» действительно уязвимо и расплывчато вплоть до двусмысленности. Ле Гофф признает это, но придерживается убеждения, что проблема народной культуры, тем не менее, имеет немалую эвристическую ценность.

И с этим нельзя не согласиться. Нужно отметить, что понятия исторической науки (да и других гуманитарных наук), как правило, отличаются нечеткостью и многосмысленностыо и нуждаются в уточнении в контексте конкретного исследования. Что касается «народной культуры», то, я бы сказал, свой смысл она приобретает при условии, что мы договоримся не только о содержании понятия «народ», но и о том, что, собственно, мы имеем в виду под «культурой». Если придерживаться традиционного, общепринятого понимания культуры как совокупности духовных достижений индивидуального творчества в области литературы, искусства, музыки, религии, философии, то для народной культуры останется скромное и подчиненное место. Но Ле Гофф и другие ученые, разрабатывающие проблемы народной культуры, руководствуются явно другой моделью. Она позаимствована у этнологов и культурантропологов. Здесь «культура» - способ человеческого существования, система мировосприятия, совокупность картин мира, явно или латентно присутствующих в сознании членов общества и определяющих их социальное поведение. «Культура» в этом понимании прежде всего предполагает модели поведения людей.

Такая постановка вопроса коренным образом меняет все видение культуры. Ведь при упомянутом традиционном подходе к ней культура расчленена по разным наукам; ей занимаются история религии и история философии, филология и история искусства и другие обособленные дисциплины. Между тем культурно-антропологический подход направлен на постижение целого, и отдельные аспекты культуры для него - не более чем эпифеномены этого целого. Мало этого, культура традиционно рассматривается в отрыве от социальной жизни (ибо никакие заклинания о зависимости «надстройки» от «базиса» ничего не объясняют), остается самостоятельной и самовоспроизводящейся сущностью. Напротив, пафос антропологического подхода к культуре заключается в том, чтобы построить целостную (но вовсе не исключающую противоречий) социально-культурную модель, которая объясняла бы эту тотальность. Об этом подходе уже было сказано выше, и здесь лишь нужно подчеркнуть, что понятие «народной культуры» представляет важность прежде всего при указанной постановке вопроса в плане социальноисторической антропологии.

Однако в проблеме «народная культура/ученая культура», как мне кажется, кроется и другой важный аспект. Оппоненты теории «народной культуры» правы в том отношении, что действительно подчас очень трудно обособить обе ипостаси культуры - народную («фольклорную») и ученую, настолько тесно и неразрывно они переплетаются. Я полагаю, что наряду с «распределением» ценностей в соответствии с социальным или образовательным статусом носителей культуры нужно допустить и другую гипотезу, а именно: в сознании любого члена общества сосуществовали разные уровни, и если один из них соответствует тому, что историки квалифицируют как «ученую» культуру, то на другом уровне того же самого сознания можно обнаружить элементы культуры «народной». Так, в дидактических «exempla», или в «видениях» потустороннего мира, фигурируют фольклорные мотивы и присутствуют модели мифологического сознания - но эти сочинения написаны духовными лицами. В формулах благословений и проклятий, которые на протяжении всего Средневековья применялись духовенством в самых разных ситуациях, включая благословение урожая и скота, орудий труда и святой воды или отлучение еретика и изгнание вредивших людям насекомых, птиц или зверей, причудливо переплетены христианские и чуждые христианству мотивы. К какой же культурной традиции они принадлежат? Видимо, к обеим.

Человеческое сознание - не монолит, оно многоуровневое, и образованные монахи и клирики вовсе не были чужды тем представлениям и верованиям, которые были порождены фольклорным сознанием. Иными словами, различая «ученую» и «фольклорную» традиции в средневековой культуре, не нужно упускать из виду, что они не только противостояли одна другой, но и были атрибутами (в разных «пропорциях» и сочетаниях) одного и того же сознания.

Мы познакомились с некоторыми аспектами научной методологии Ле Гоффа. Об ее своеобразии свидетельствует и его подход к периодизации истории Средневековья. В книге «Цивилизация средневекового Запада» он еще придерживался привычной для западной историографии схемы и завершил изложение XIV столетием. Но затем он выдвигает понятие «долгого Средневековья». Оно начинается, по его мнению, в первые века христианского летосчисления и длится вплоть до конца XVIII или чаже начала XIX столетия. Разумеется, эта огромная эпоха не монолитна, она расчленяется существенными сдвигами и поворотными моментами (около 1000 года, 1200,1500,1680), которые могут быть условно обозначены соответственно как «подъем Запада», «сошествие ценностей с небес на землю», «обмирщение истории», «рождение идеи прогресса».

Как объяснить подобное «растягивание» Средневековья не только на период Возрождения, но и на время барокко и даже Просвещения? Ле Гофф замечает, что если еще сравнительно недавно тон в понимании исторических судеб средневековой Европы задавали историки, изучавшие города и торговлю, подъем бюргерства и зарождение буржуазии, то ныне более существенным кажется вклад историков-аграрников, которые исследовали деревню и крестьянство. Мысль историков-урбанистов была ориентирована идеей прогресса на выделение ростков общества Нового времени, возникавших в недрах феодального строя, тогда как специалисты по истории деревенского Средневековья скорее концентрировали свое внимание на особенностях эпохи, безотносительно к будущему. Первые подчеркивали динамизм развития, свойственный городскому хозяйству, между тем аграрники имеют дело с более консервативными и традиционными структурами.

Деревня, по мысли Ле Гоффа, доминировала над городом в духовном отношении. Разумеется, новые богословские и философские идеи, диалектика и схоластика, романский и готический стили и литература культивировались в монастырях, дворцах и городах с их школами и университетами, и, тем не менее, основополагающие модели сознания, способы мировосприятия, видение мира, тот «ментальный инструментарий», которым пользовалась основная масса средневековых людей, формировались в аграрном обществе. Их верования и привычки сознания обнаружили огромную сопротивляемость изменениям. Не отсюда ли исключительный консерватизм, приверженность к старине, склонность к стереотипам, боязнь новшеств, которые характеризовали не один только крестьянский быт, но и религиозную и философскую мысль?

Что касается крестьянских верований, то достаточно сослаться на случай, исследованный учеником Ле Гоффа Ж.-К. Шмиттом. Монах XIII в. Этьен де Бурбон столкнулся в сельской местности близ Лиона со следующим суеверием: крестьянки поклонялись святому Гинефору, якобы дарующему выздоровление новорожденным. На поверку же оказалось, что Гинефор - борзая собака, с которой связывали легенду о спасении ею ребенка. Этьен де Бурбон строжайше запретил этот нечестивый культ. Прошло более полутысячелетия, и в 70-е гг. XIX в. лионским любителем местных древностей было установлено, что жители той же местности по-прежнему поклоняются святому Гинефору!

Такова цепкая устойчивость народных верований и ритуалов. Но за этими «суевериями» крылось нечто иное и более существенное, с точки зрения историка, - своеобразная картина мира, которая по-своему расчленяла действительность: если, согласно официальному христианству, между человеческим существом и животным пролегает столь же непроницаемая граница, как между человеком и ангелом или человеком и бесом, то в картине мира «народного христианства» эти грани нарушены и собака может оказаться святой.

Идея «очень длительного Средневековья», несомненно, возникла у Ле Гоффа под влиянием теории Фернана Броделя о «времени большой продолжительности» (la longue duree), которая вообще оказала существенное воздействие на французскую историографию. Бродель развивал мысль о множественности временных ритмов, которым подчиняется развитие на разных уровнях исторической реальности: очень долгое время протекания процессов в природном окружении человека и в его отношениях с природой; продолжительные циклы экономических изменений; «нервное», короткое время событий политической истории. Бродель подчеркивал необходимость включения в поле зрения историков не одних только динамичных изменений, но и статических состояний, когда история как бы неподвижна.

Ритмы изменений в духовной жизни весьма разнородны. Однако «ментальности - это темницы, в которые заключено время большой длительности». Если я правильно понимаю мысль Ле Гоффа, то, рассуждая об «очень долгом Средневековье», он имел в виду прежде всего ментальности. В самом деле, какой разительный контраст предстанет нашему взору, если мы сопоставим два подхода к истории культуры! Оценивая ее с традиционной точки зрения и сосредоточивая внимание на высших достижениях человеческого духа, мы, естественно, увидим динамизм. Но он ограничен, если говорить о Средневековье и первых веках Нового времени (XVI–XVIII вв.), преимущественно и даже исключительно интеллектуальной элитой. В низах, в широкой массе общества ничего подобного не наблюдается. Не показательно ли, что изучение литературы, которая распространялась в народе во Франции в XVII и XVIII столетиях (брошюры так называемой «Синей библиотеки» в Труа), свидетельствует о том, что до идей просветителей и вообще интеллектуальных новшеств этим расхожим брошюрам не было никакого дела и читатель книжек «Синей библиотеки» оставался в мире сказок, преданий, рыцарских романов, то есть в Средних веках. Ментальность сельского населения менее всего подверглась коренной ломке. Пока крестьянство оставалось основой общества, средневековые традиции и стереотипы поведения сохраняли свою силу.

Но Ле Гофф лишен какой бы то ни было ностальгии по ушедшему Средневековью и подчеркивает, что отнюдь не склонен заменить «черную легенду» об этой эпохе «легендой золотой». То была, по его словам, «эпоха насилия и голода (или его угрозы), эпидемий, сомнений, господства «авторитетов» и иерархий, эпоха, лишь в конце которой возникает свобода, но вместе с тем эпоха высокой творческой креативности и изобретательности, постепенно овладевавшая пространством и временем».

Средневековый образ мира основан на религии, и естественно, что представления о смерти и загробном существовании занимали в этой миросозерцательной системе огромное место. На протяжении 60-80-х гг. «Новая историческая наука» создала большое количество трудов, посвященных этой проблеме. Наиболее крупная работа Ле Гоффа носит название «Рождение чистилища». Он ставит вопрос о том, каким образом в западном христианстве произошел переход от дуалистичной модели потустороннего мира (ад и рай) к троичной модели (ад - чистилище - рай). Почему на карте загробного царства возникло чистилище, место, где души грешников подвергаются мукам, но не вечно, как в аду, а на протяжении некоторого срока, после чего перед ними открываются врата рая? Вопрос, занимавший богословов и историков церкви, поставлен историком ментальностей и социальных отношений.

Ле Гофф рассматривает этот вопрос в чрезвычайно широком контексте. Подъем городов и развитие городского населения привели к существенно новым духовным ориентациям. Интеллектуальное освоение времени и пространства, усилившееся стремление к точности, рост потребности в образовании и знании изменили картину мира. Система ценностей этих новых социальных слоев начинала переориентироваться «с небес на землю». Вместе с тем горожане, связанные с денежным хозяйством, ощутили необходимость в пересмотре своих отношений с миром иным. Ведь богатым людям, и в особенности ростовщикам, неминуемо грозил ад. Появление идеи чистилища давало им надежду на спасение: искупив муками свои земные прегрешения, они могли бы заслужить прощение Бога и избежать геенны огненной.

Ле Гофф показывает, как «топография» загробного мира, более тысячи лет остававшаяся неизменной, была пересмотрена парижскими богословами в 80-е гг. XII столетия. В церковной литературе и прежде время от времени упоминался «очистительный огонь», пылающий в каких-то отсеках ада; теперь же впервые в средневековых текстах появляется существительное purgatorium, а возникновение термина, по мысли Ле Гоффа, - важный симптом, который свидетельствует об утверждении в умах нового понятия. На протяжении следующего столетия идея чистилища быстро распространяется, и в середине XIII в. папство принимает догмат о чистилище.

Таким образом, суть концепции Ле Гоффа, если ее выразить самым сжатым образом, сводится к тому, что сдвиги в производстве и социальном строе Запада послужили основой и стимулом для нового развития теологической мысли, которое соответствовало потребностям горожан, занятых торговлей, финансами и ремеслом и нуждавшихся в высшем оправдании этих профессий. Изменения в богословии оказываются связанными с изменениями в обществе и его умонастроениях и в свою очередь благоприятствуют хозяйственному развитию. Повторяю, я изложил концепцию книги «Рождение чистилища» телеграфно кратко, но, надеюсь, ничего не упростил.

Попытка объединить в некое смысловое единство столь далекие друг от друга феномены, как теология и идеи о потустороннем мире, с одной стороны, и хозяйственная и общественная жизнь - с другой, заслуживает самого серьезного внимания. Этот подход применялся Ле Гоффом и прежде, когда он изучал вопрос об оценке богословами разных городских профессий.

В этой связи хотелось бы высказать вот какие соображения. Ле Гофф, как уже упомянуто, формировался как историк в 40-е и 50-е гг., когда во Франции был весьма влиятелен марксизм; историки, принадлежавшие к новому поколению «школы «Анналов»», которое в те годы пришло в науку, испытали на себе его несомненное влияние. Отвергая догматические его стороны, они усвоили ряд понятий и принципов исследования, что обогатило «новую историческую науку». В подходе Ле Гоффа к изучению ментальностей и, в частности, к проблеме возникновения чистилища ощущается марксистское наследие.

На первый взгляд построение Ле Гоффа кажется убедительным. Книга опирается на проникновенный анализ большого числа теологических текстов. Автор нигде не упрощает и не «спрямляет» связи между движением богословской мысли и изменениями в обществе. Тем не менее у меня возникают некоторые сомнения.

Дело в том, что чистилище возникает в средневековой церковной литературе задолго до 80-х гг. XII столетия. Оно фигурирует уже в «видениях» раннего Средневековья, но появляется в них не в виде четко очерченного региона потустороннего мира. Однако в «видениях» (visiones) того периода мир иной вообще рисуется смутно и довольно бессвязно, как совокупность разрозненных «мест». Так вот, в ранних «видениях» чистилище (самого термина, как мы знаем, тогда еще не существовало) фигурирует в качестве отсека ада, отсека, из которого очистившаяся душа в конце концов все же способна освободиться.

То, что произошло в конце XII в., было не «рождением» чистилища, но скорее оформлением его «легального», признанного теологами существования. Тот смутный образ чистилища, который время от времени возникал в ранних «видениях», получает теперь концептуальную четкость и недвусмысленность. Иными словами, из предчувствия верующих чистилище превращается в догматически апробированный отсек потустороннего мира. Это важный, даже революционный шаг, но поскольку чистилище уже фигурировало намного раньше, то, на мой взгляд, нет принудительных оснований для предположения, что оно возникло вследствие тех интеллектуальных и социальных сдвигов, о которых мы читаем в книге Ле Гоффа. Потребность верующих в надежде на спасение - вот что, нужно полагать, породило образ чистилища задолго до того, как города и бюргерство сделались влиятельной социальной силой.

Но если это так, то история догмата может быть поставлена не только в контекст развития городов и городского сословия, но и в контекст истории народных ментальностей. Я вовсе не склонен отрицать возможность связи между подъемом городской культуры в XI–XIII столетиях и формулированием идеи чистилища в 80-е гг. XII в.; едва ли можно сомневаться в том, что парижские теологи испытывали воздействие городской среды. Но постулируемые Ле Гоффом корреляции были, на мой взгляд, более сложными. Странно, что Ле Гофф, инициатор исследования народной культуры, не обратил должного внимания на эту сторону дела, хотя в его книге наряду с теологическими текстами изучены и «видения» и «жития». Стремление обнаружить связи между процессами городской жизни и интеллектуальным климатом в средневековой Франции запечатлено уже в его ранних книгах об интеллектуалах и купцах и банкирах Средневековья. Однако боюсь, что, несмотря на неоднократно высказанные Ле Гоффом справедливые возражения против упрощающей модели «базис/надстройка», он склонен подчас с излишней прямолинейностью связывать феномены религиозной жизни и ментальности с социально-экономическим развитием.

Объяснение остается наиболее трудной проблемой исторической науки.

Я считаю излишним подробно останавливаться здесь на разборе «Цивилизации средневекового Запада» - книга наконец-то стала доступной русскому читателю, и я уверен, он самостоятельно в ней разберется. Конечно, очень досадно, что достижения зарубежной исторической науки приходят к нам с таким запозданием (если вообще приходят!), и впечатление, которое произведет книга Ле Гоффа в начале 90-х гг., разумеется, может быть не таким, какое она произвела в середине 60-х гг. Тогда оно было, без преувеличения, ошеломляющим. Мы увидели новую картину Средневековья - не традиционную, а новаторскую. Это впечатление обусловлено тем, что Ле Гофф избрал для исследования новый и неожиданный ракурс - взгляд на жизнь средневековой эпохи не «извне», но «изнутри». На огромном и разнообразном материале памятников он воссоздает образ мира людей Средневековья. Самое интересное - то, что эти источники «заговорили» по-новому, выдали новую информацию. Произошло это потому, что Ле Гофф задал им новые вопросы. «Всегда в начале - пытливый дух» - эти слова Марка Блока полностью применимы к Ле Гоффу.

Средневековая Европа начинается с варварских вторжений, которые привели к созданию «новой карты Запада» и возникновению новых социальных структур. В них старое, унаследованное от римской античности, вступало в синтез с новым, привнесенным германцами и другими «молодыми» народами. Вероятно, в силу той роли, какую варвары сыграли в этом синтезе, автору следовало бы более подробно присмотреться к их системам ценностей и представлениям о мире. Ибо христианство, которое постепенно распространилось и на эти народы, вступило в сложное взаимодействие с их язычеством, но не уничтожило заложенного в нем мощного духовного потенциала. Свидетельства тому - скандинавские песни о богах и героях «Старшей Эдды», героическая поэзия других германских народов, которая впоследствии дала такие шедевры, как «Песнь о Нибелунгах». К сожалению, эти аспекты средневековой культуры почти вовсе не входят в круг интересов представителей «школы «Анналов»», отличающихся известным «франкоцентризмом». Но недостаточное внимание к германскому миру создает, на мой взгляд, определенные «перекосы» в изображении духовной и социальной жизни Запада в Средние века.

Зато читатель книги Ле Гоффа получает развернутую картину культуры Европы периода ее расцвета в X–XIII вв., центральных столетиях Средневековья. Культура эта не «повисает» где-то, но опирается на «пространственно-временные структуры», она связана со специфическим отношением человека к природе, с материальной жизнью общества и составляющих его групп, и лишь после того, как Ле Гофф очерчивает эти отправные «параметры», он переходит к характеристике ментальностей людей, которые жили в ту эпоху.

Ле Гофф мастерски сочетает два метода, два подхода к изучению культуры: синхронический, направленный на раскрытие общей ее картины, все аспекты которой взаимно связаны и образуют некую устойчивую и противоречивую систему, и диахронический, дающий возможность проследить изменения во времени. Читатель может наглядно увидеть те колоссальные сдвиги, которые произошли в Европе на протяжении тысячелетия, и вместе с тем убедиться в том, с каким трудом и как неравномерно эти перемены совершались. Статика и динамика исторического процесса выступают в книге с огромной наглядностью, в их переплетении и противоборстве…

Как образец историко-антропологического исследования книга за четверть века не устарела, и, когда я спросил Ле Гоффа, какую из его работ он предпочел бы представить на суд русских читателей, он без колебаний назвал «Цивилизацию средневекового Запада». И, полагаю, был прав. Боюсь, что наша отечественная историческая наука не произвела ничего подобного, сравнимого по широте охвата и глубине проникновения в существо предмета. Те же книги по истории западноевропейского Средневековья, которые появились на русском языке в 70-е гг., несомненно, в большей или меньшей степени обязаны своим возникновением этому классическому труду Ле Гоффа.

Под влиянием Ле Гоффа за рубежом создано немало работ, посвященных отдельным аспектам средневековой картины мира и ментальности. Научное направление^ истоков которого стоит эта книга, прочно утвердилось в историографии. Многое из открытого им стало всеобщим достоянием.

Свою задачу автор настоящего послесловия видел в том, чтобы познакомить отечественных читателей с творчеством Жака Ле Гоффа и тем самым очертить тот научный контекст, в который входит его книга. Читатель не преминет заметить, что в труде о средневековой культуре человек фигурирует не как homo economicus, или homo religiosus, или homo politicus - не в какой-то односторонней ипостаси, но в качестве полнокровного индивида, участника исторического процесса. «Тотальная» или «глобальная история» людей, членов общества, о создании которой писали Февр и Блок, находит в этом труде Жака Ле Гоффа свое воплощение.

А. Я. Гуревич октябрь 1991 г.

Когда речь заходит о медиевистике, обычно первым делом на ум приходят работы Жака Ле Гоффа и Арона Яковлевича Гуревича. Однако есть не менее интересные книги о Средневековье, не столь известные широкой публике. Время напомнить о некоторых из них.

Жан Делюмо. Грех и страх: Формирование чувства вины в цивилизации Запада (XIII–XVIII века). Екатеринбург: Изд-во УрГу, 2003. Перевод с французского Ильи Иткина

Жан Делюмо принадлежит к той же традиции исторической антропологии Школы «Анналов», что и Ле Гофф, но его имя известно в России гораздо меньше - даже несмотря на то, что его фундаментальная монография «Грех и страх» (1983) переведена на русский язык почти полтора десятилетия назад. Между тем по обширности собранного материала, по обстоятельности исследования и по системности анализа эта книга едва ли не превосходит классические работы Ле Гоффа. Делюмо одним из первых историков взялся рассмотреть такую основополагающую категорию средневекового мышления, как грех. Он ставит вопрос, что, собственно, считалось грехом и каким образом внушалась мысль о греховности.

Читатель должен приготовиться к тому, что Делюмо пристрастен: его книга пылает чисто французским антиклерикализмом и негодованием в адрес церкви, формировавшей у европейцев чувство вины. И, признаться, порой чувства автора хочется разделить - когда он цитирует богословские дискуссии по вопросу, например, является ли сам факт сексуального удовольствия в браке грехом и какую степень влечения между супругами можно считать чрезмерной. По существу, Делюмо исследует то, что в англоязычной науке называют моральной паникой.

Под этим углом зрения обретают взаимосвязь разнородные явления средневековой культуры: исповедь, аскетические практики монахов, недоверие к гигиене и увлечение макабрическими образами в искусстве. Делюмо подробно рассматривает такой жанр позднесредневековой скульптуры, как «транзи» - надгробный памятник в виде разложившегося трупа, - и причины, по которым заказчики завещали изобразить себя в таком виде. Для отечественного читателя, несомненно, в новинку будет глава о «воскресительных часовнях» - уникальной практике, сложившейся во Франции XIV в., где умерших некрещеными младенцев приносили в особые часовни, и там они якобы временно воскресали, чтобы их можно было окрестить. Душераздирающие подробности сюжетов о «воскрешениях», сомнительных даже для современников, опровергают расхожее представление о том, что в средневековых семьях к смерти детей относились легкомысленно. По прочтении книги не оставляет мысль, что мы, по большому счету, не так уж отличаемся от людей Средневековья: мы заменили «спасение души» на «успешность», а пост на диету, но механизмы невротизации остаются по сути теми же.

Лео Мулен. Повседневная жизнь средневековых монахов Западной Европы. X–XIV вв. М.: Молодая гвардия, 2002. Перевод с французского Т. Чесноковой и В. Балакина

Серия книг «Повседневная жизнь», запущенная когда-то издательством «Молодая гвардия», оказалась весьма неровной по исполнению. С глубокими профессиональными исследованиями быта и нравов различных исторических эпох в ней соседствуют популярные, а то и откровенно поверхностные очерки, где сведения, не подкрепленные источниками, переписаны чуть ли не из учебников средней школы. Однако книга Лео Мулена о католических монахах, безусловно, одна из жемчужин этой серии.
Как отмечают составители послесловия, до перевода книги Мулена фактически единственной книгой о западноевропейском монашестве, доступной на русском языке, была работа Л. П. Карсавина 1912 г. Но стоит указать, что Карсавин занимался преимущественно социальными аспектами; в его эпоху еще не существовало серьезного интереса к быту, возникшего у французских медиевистов второй половины XX в. Поэтому работа Мулена, вышедшая на родине автора в 1978 г., содержит множество сведений, которых до того нельзя было найти в исторической литературе. Как, например, монахи следили за временем и каков был их режим дня? Мылись ли они и насколько часто? Что они ели и как готовили? Не откажем себе в удовольствии процитировать:

«Кармелиты преуспели в приготовлении оладьев в сахарной пудре с лепестками розы и позолоченными блестками».
Современному читателю могут показаться забавными подробности организации средневековой монастырской жизни: в ритуал превращаются даже такие бытовые действия, как бритье, которое происходило по тщательно расписанному протоколу под чтение псалмов. На поверку жизнь средневековых монахов оказывается сплетенной из двух основных забот: как тотально регламентировать всё и вся (вплоть до стрижки ногтей на ногах) и как все эти регламентации обойти.

Владислав Даркевич. Аргонавты Средневековья. М.: Книжный дом «Университет», 2005

Имя В. П. Даркевича в настоящее время известно в основном благодаря переизданию его книги «Народная культура Средневековья: пародия в литературе и искусстве IX–XVI вв.», однако это не единственная его работа, которая заслуживает внимания. Книга «Аргонавты Средневековья» не оставляет камня на камне от распространенного стереотипа, согласно которому кругозор человека в старину ограничивался собственной деревней и городской ярмаркой по воскресеньям, а дальше начинались мифические земли людей с песьими головами.

Привлекая множество как письменных, так и археологических источников, Даркевич ярко демонстрирует, что, несмотря на несовершенство транспортных средств и опасность дороги, многие люди Средневековья активно путешествовали на дальние расстояния. Несовершенство транспортных средств? Впрочем, это как посмотреть. Где еще, кроме книги Даркевича, можно узнать о том, что арабы X в. создавали настоящие морские лайнеры на 1500 пассажиров с буфетом, магазинами и парикмахерской! При этом арабские корабли строились без единого гвоздя, их скрепляли бамбуковыми шипами. Их кораблестроители принимали всерьез легенды о магнитной горе, вытягивающей из кораблей гвозди, однако нашли «выход».

Список социальных групп людей, которые путешествовали на дальние расстояния, оказывается достаточно обширным - купцы, воины, паломники, бродячие артисты, ученые, даже инженеры и архитекторы, которых часто привлекали к выполнению заказов в других странах. Их маршруты оставили множество материальных следов: персонажи скандинавского эпоса обнаруживаются на барельефе церкви в Сангуэсе в Испании; французская и византийская серебряная посуда - в бассейне Оби; клады арабских дирхемов - от Дании до Прикамья; копия Капитолийской волчицы - на фреске из древнего царского дворца в Таджикистане. Жители Древней Руси украшали себя не только балтийским янтарем, но и аметистом, добываемым на Среднем Востоке, а орнаменты, неожиданно повторяющиеся за тысячи километров друг от друга, «рассказывают» о торговле тканями (с чего вдруг в ряде стран, где не водятся львы, появляются однотипные декоры со львами?). В общем, глобальность средневекового мира сильно недооценена.

Эрнст Канторович. Два тела короля: Исследование по средневековой политической теологии. М.: Изд-во Института Гайдара, 2014. Перевод с английского М. Бойцова

Эта книга, написанная в далеком 1957 г., у нас до самого последнего времени оставалась малоизвестной, хотя она знакома современным медиевистам, занимающимся темой репрезентаций королевской власти. Благодаря недавно вышедшему переводу на русский язык, с ней могут познакомиться не только узкие специалисты.

Пионерское по тем временам исследование Канторовича задается вопросом: откуда в Англии эпохи Тюдоров возникла странная юридическая теория, по которой у короля имелось два тела - «естественное» и «политическое»? Прежде чем перейти к историческому обзору, Канторович несколько неожиданно начинает с обращения к шекспировской хронике «Ричард II» - пьесе с непростой судьбой, долгое время издававшейся в оборванном виде, без финала, где изображено низложение Ричарда. Именно в этом неподцензурном финале Шекспир осознанно разграничивает Ричарда-короля и Ричарда-человека: политическое тело Ричарда гибнет раньше, чем природное.

Канторович прослеживает историю представлений о монархе начиная с каролингских времен. Очевидно, теория «двух тел» является закономерным итогом развития представлений о божественном праве королей, поскольку идея монарха как помазанника Божьего неизбежно должна была вступать в противоречие с земной и зачастую слишком явно греховной природой конкретного короля. Более того, даже самые благочестивые короли имеют неприятное свойство умирать, и сами процедуры похорон и передачи власти преемнику обращаются в идеологическую проблему. На обширном материале источников - от протоколов церемоний до философских трактатов и поэзии - Канторович показывает, как эта проблема решалась в разные периоды европейской истории.

Жак Ле Гофф (1924-2014) — французский историк-медиевист, один из ярчайших представителей «Новой исторической науки», вышедшей из школы «Анналов», у истоков которой стояли М. Блок и Л. Февр. Остался верным концепции тотальной истории. Первый директор Высшей школы социальных наук (c 1975 по 1977 год). Составитель книжной серии «Становление Европы» о европейской истории. Ниже размещена его беседа с историком Олегом Воскобойниковым, опубликованная в альманахе "Одиссей" за 2004 год.

Jacques Le Goff, médaille d"or du CNRS en 1991. (с) CNRS Photothèque / M. ESLINE

ИНТЕРВЬЮ С ЖАКОМ ЛЕ ГОФФОМ

О.С. Воскобойников: В преддверии своего восьмидесятилетия профессор Ле Гофф встретил меня в своем маленьком кабинете на улице Тьонвиль, сидя за столом, заваленным книгами, черновиками, письмами и курительными трубками. На обычное приветствие «Comment allez-vous?» последовал традиционный ответ парижского ученого: «Спасибо, у меня по горло работы». Я пришел вечером, через пару часов после того, как Жак Ле Гофф закончил очередную книгу (не первую за этот год): «Опыт истории тела в средние века». Несмотря на несносную жару, он пребывал в исключительно рабочем настроении. Время, кажется, невластно над неуемным любопытством и трудолюбием этого человека, столько сил потратившего на изучение истории времени, и чей быстрый, заинтересованный взгляд свободен от всякой менторской снисходительности. Предлагаемый здесь текст может показаться несколько «непричесанным». Я постарался по возможности сохранить колорит устной речи, следуя принципу хороших средневековых переводчиков: verborum fideliter servata virginitate.

О.В. Господин Ле Гофф, я вижу у Вас на столе проспект будущей выставки произведений средневекового искусства в Парме, в подготовке которой Вы принимаете активное участие. Я знаю, что итальянские организаторы специально подобрали в музеях Европы те предметы, которые Вам особенно дороги и которые сопровождали Ваш путь исследователя в течение нескольких десятилетий. Что значит для Вас средневековое искусство? Что такое «произведение искусства» в средние века? Согласны ли Вы с теми, кто вслед за Гансом Бельтингом говорит о средневековье как «эпохе до искусства»?

Жак Ле Гофф. Я отношу себя к тем историкам, которые выступают за расширение поля исторических документов. Примерно до 1950 г. историческая наука изучала почти исключительно тексты. За последние полвека многое изменилось: все больший интерес вызывают литературные памятники и предметы, формально относящиеся к ведению истории искусства. Но произведение искусства воспринимается историком не как эстетическая ценность, а именно как предмет, как исторический документ. Вы совершенно резонно упомянули Бельтинга, с которым я вполне согласен. Художник нового времени мало похож на средневекового ремесленника. У них совершенно разные задачи. Это вовсе не значит, что средневековье не имело своего представления о прекрасном (пользуясь случаем, отошлю Вас к замечательному исследованию Умберто Эко о том, как средневековье понимало красоту). Но то, что искусство нового времени считает прекрасным, средневековый мастер скорее относил к сфере божественного. Его произведение было оммажем Господу, знаком благодарности за полученное от него вдохновение.

О.В. Я часто замечаю, что среди ваших учеников, активно работающих с изобразительным материалом, при всем их внимании и уважении к работам историков искусства, всегда сохраняется дистанция по отношению к этой дисциплине вообще и к истории стилей в частности. С чем это связано? Разве стилистические особенности конкретного произведения не могут при внимательном их изучении заставить наш исторический источник «проговориться»?

Жак Ле Гофф. Возможно, мои ученики следуют тому, чему я сам их учил. Я всегда подозрительно относился к понятию стиля и считаю его изобретением искусствоведов. Конечно, может существовать определенный набор форм, на основании которого мы можем говорить о связи и подобии ряда произведений. Но что такое, например, готика? Стиль? Формы? Или, может быть, еще и чувства? Мне очень близко то, что Панофски писал об аббате Сугерии и метафизике света, о связи схоластической мысли и готического искусства, а также недавно вышедшая книга Ролана Рехта «Верить и видеть»1. Но я полон скепсиса по отношению к таким неоднозначным и опасным для историка метафорам, как «готический стиль». Гораздо важнее глубоко изучать символизм искусства. Реализм есть тоже особая форма символического мышления. Чистого «реализма» вообще не существует. И средневековье в особенности погружено в символизм, поскольку земное воспринималось как своего рода эхо небесного.

О.В. Во вступительной статье к «Толковому словарю средневекового Запада»2 и в других программных работах последних лет Вы часто говорите об отказе от такой важной исследовательской парадигмы, как ментальность, в пользу «представлений» (representations) и «образов» (images). Это изменение отражается и в книгах, и в семинарах «четвертого поколения» анналистов. Поясните, пожалуйста, это изменение.

Жак Ле Гофф. Интерес к ментальностям был огромен, поскольку это понятие помогло повернуть в новое русло традиционную историю идей. Но, как Вы, наверняка, знаете, уже в 70-х годов в книге, которую мы выпустили с Пьером Нора3, я высказывал сомнения по поводу возможности применения этого термина в исторических исследованиях: он слишком абстрактен и потому опасен для историка. То же касается и идей: я не философ, но для меня идея и история идей слишком тесно связаны с платоновской философией, которую я недолюбливаю за ее аристократический и даже реакционный характер. В то же время нельзя отрицать, что христианство пропитано ею насквозь. Форма, в которой написаны платоновские трактаты, конечно, производила очень яркое впечатление, и боюсь, что все очарованные ею средневековые мыслители в глубине души были платониками. Аристотелевское наследие было более плодотворным, но Стагирит не был таким талантливым писателем, и его корпус долго не мог добиться реального влияния на умы христианских мыслителей, хотя для прогресса человеческой мысли аристотелев корпус важнее.

Но это ученая культура. Предметом истории ментальностей были способы мышления (methodes de pensee) гораздо более распространенные: обыденное мышление (pensee commune), идеи и способы поведения. Этим всегда интересовалась наша школа. К «представлениям» и «образам», которые Вы назвали, я бы добавил еще «ценности» - термин, который меня все больше интересует. Так же, как ментальность, он относится к массам. Ценности живут в ментальностях. Они суть то глубинное, самое главное, что делает живыми мысли и умозаключения. Разговор о ценностях мне кажется более точным и менее абстрактным, чем разговор об идеологии. С помощью понятия «ценности» можно реконструировать иерархию вещей в конкретном обществе.

Возьмем, например, античные «благо», «прекрасное», «полезность» - на их переосмыслении строилось средневековое общество. Изучая историю таких ценностей, мы поймем историю средневековья. Наверное, главная из них - «полезность»: и для мыслителей, и для купцов она была равнозначна собственно «экономике». Что средневековые люди находили «прекрасным»? Ответ может показаться для нас неожиданным: город. Его стены, башни и другие устремленные ввысь архитектурные памятники, своего рода средневековый «Манхэттен», - вот что вызывало восторг европейца, в этом он видел красоту, а никак не в природе (современная экология, прямо скажем, лишена средневековых корней). В отличие от города, природа не считалась красивой. Добавим еще, что красота воспринималась как принадлежность высших слоев общества и поэтому могла становиться предметом классовой борьбы (пожалуй, единственное понятие, которое я позаимствовал у Маркса). Если говорить далее о красоте, то очень привлекательный предмет исследования - это лицо и тело (я только что закончил книгу о теле в средние века в соавторстве с одним молодым журналистом).

Христианство учит, что Бог сотворил мир и человека. В этой картине мира средневекового человека, наверное, сильнее всего поражало небо, отсюда - огромное значение астрологии. Человек стоял на втором месте. Я не хочу показаться гегельянцем в своем объяснении, но я вижу в этом учении о мире и человеке точку напряжения всей средневековой цивилизации: тело одновременно вместилище греха и смерти, тело виновно, оно болеет, разрушается и наконец разлагается. Но одновременно оно прекрасно, поскольку только христианство создало учение о воскресении плоти (которое не имеет ничего общего с буддистским метемпсихозом). В сценах Страшного суда мы видим, как эти прекрасные тела выходят из своих гробниц. Отметим также, что Адам и Ева в средние века чаще изображаются до Грехопадения, что подчеркивает достоинство еще не подверженной тлению человеческой плоти.

Я по-прежнему большое внимание уделяю представлениям о труде, поскольку они определили характерные черты цивилизации, всегда помнившей, что Бог дал Адаму Рай «ut operaretur eum», «чтобы он его обрабатывал». Труд был ценностью, общей для мужчины и женщины: средневековое общество, оставаясь по преимуществу мужским, все же сумело дать женщине совершенно новое достоинство, что отразилось в культе Девы Марии. Труд был общим участием мужчины и женщины в великом деле Творения и вместе с тем покаянием. Труд был предметом классовой борьбы, поскольку господствующий класс старался дать высокую оценку физической работе, претендуя на ее результаты, но и подчеркивал свою дистанцию по отношению к ней. Возможно, что промышленная революция снизила высокую оценку ручного труда, связав его с машиной. Наверное, что-то подобное можно найти, если исследовать славянские понятия «работа» и «работник».

О.В. Как бы Вы сегодня охарактеризовали ту науку, в создании которой Вы приняли активное участие: историческую антропологию?

Жак Ле Гофф. Это огромная проблема, по поводу которой я выскажу лишь несколько кратких соображений. Историческая антропология, судя по всему, вполне утвердилась и в научном лексиконе, и в методах работы историков. Исторической антропологии нужен человек во всех своих проявлениях. Историки-антропологи сохраняют главную черту профессии историка - осознание того, что человеческое общество развивается. В этом их главное отличие от антропологов. Но историк должен быть и этнологом: ему интересно, как человек питался, как обустраивал жилище, он изучает чувства человека (sensibilite) и его techniques du corps, если взять на вооружение термин, предложенный Марселем Моссом, если не ошибаюсь, в 1924 г., т.е. как человек спит, какие видит сны и как их толкует, как он умирает и т.п. Историки-антропологи стараются обмениваться опытом с социологами и антропологами. Часто говорят о «кризисе истории»... Наверное, и у вас в России тоже?

О.В. Последнее время вроде поменьше. Может быть, устали?

Жак Ле Гофф. Как бы то ни было, говорить надо не о кризисе истории, а о кризисе общества, поскольку история - наука общественная. Более глубокие проблемы, кажется, в соседних с нами науках, еще более тесно связанных с обществом, прежде всего - в социологии. Она слишком быстро реагирует на средства массовой информации, которые глубоко изменили природу общества. Есть социологи, которые слишком резко отреагировали на внедрение СМИ, и, по-моему, Пьер Бурдье зря так их критиковал. Это бесполезно. Последствия этого влияния СМИ для исторической науки состоят в преувеличенном внимании к современной истории, в котором научное исследование не смогло взять верх над публицистикой, что очень хорошо видно в том, как «новисты» зачастую относятся к критике источников. Современная документация слишком часто относится к сфере СМИ. Мы же настолько привыкли к такого рода информации, что забываем о необходимости критического ее использования.

В этнологии свои проблемы. Начиная с работ Леви-Стросса, мы привыкли называть ее антропологией, поскольку с «этнологией» связан ряд неприятных для современного западного общества воспоминаний, о которых оно, как всякое общество, много говорить не любит. Французские или американские антропологи не были колониалистами, а совсем даже наоборот, но они работали в условиях колониализма, и большинство из них так и не смогло об этом забыть и перестроиться. Им сложно было что-то изменить в своей работе и одновременно у них возникло огромное чувство вины. В результате так и не удается создать антропологию на новой, неколониальной базе, которую мне так хотелось бы наконец увидеть! Другое крупное поражение школы «Анналов», в чем есть и моя вина, - это потеря связи с экономистами. У медиевистов есть великое оружие - их научная традиция, о которой можно спорить, которую можно принимать не полностью, но с которой каждый из нас так или иначе себя соотносит. Но одной истории не достаточно, это не нужно повторять. Нам нужны методы экономического анализа, но экономисты оставили историю ради политики и...

О.В. Математики?

Жак ЛеГофф. Да, математики, расчетов. Но главное - ради власти, что очень хорошо видно в составе современной политической элиты.

О.В. Вы не раз называли имена людей, книги, научные направления, которые повлияли на школу «Анналов» и на Вас лично. Среди них я не встретил одно направление, задачи которого во многом схожи с теми, которые были сформулированы первым поколением анналистов и решались в работах их учеников и последователей. Я говорю об Аби Варбурге и его школе. Можно ли говорить о какой-то связи или взаимовлиянии?

Жак Ле Гофф. Лично на меня эта традиция не оказала большого влияния, хотя я с ней знаком. Но в связи с ней нужно сказать вот что. «Третье поколение» анналистов, наверное, слишком резко повернулось к этнологии, в чем я обвиняю и их и себя самого. Мы забыли о том сугубо «историческом», что есть в не совсем «исторических» дисциплинах: искусстве, литературе, праве. Посмотрите хотя бы на ту пропасть, которая пролегает между историками и литературоведами. Исключения можно пересчитать по пальцам: разве что с Жаном Дюфурнэ нам удалось провести несколько совместных междисциплинарных диссертаций. Поль Зюмтор тоже был открыт для межцеховой работы. Мы очень дружили с Андре Шастелем, человеком удивительно эрудированным, но типичным представителем своей касты, закрытой гильдии историков искусства, упорно не открывавшей своих дверей для чужаков. В этой корпорации исключение представляет Ролан Рехт, недавно ставший профессором Коллеж-де-Франс. Я также очень рад, что Жан-Клод Шмитт в Высшей школе социальных исследований активно работает над историей образов, отличной от истории искусства, но открывающей студентам новые горизонты. Чтобы междисциплинарные исследования, за которые все время ратовало и наше направление, и Варбург, действительно стали нормой, мы должны создать институциональную базу.

О.В. Насколько я знаю, из всех ваших книг Вам наиболее дорога «Цивилизация средневекового Запада», написанная сорок лет назад. Вы предложили в ней свое средневековье, иное средневековье, «мир воображаемого», но главное, целостную картину цивилизации, просуществовавшей около тысячелетия. Верите ли Вы сегодня в возможность реконструкции средневекового мира, или, чтобы обезопасить себя от критики, в книге под таким названием мы всегда будем вынуждены использовать неопределенный артикль?

Жак Ле Гофф. Ваше последнее уточнение очень важно: мы можем реконструировать средневековые представления о мире, о человеке, о труде, о времени, но это всегда будет именно наша реконструкция. Реконструкция, относящаяся к определенной эпохе, социальной структуре, может быть, стране. Мы не можем не учитывать всех типологических различий внутри великой цивилизации. То, что мы воссоздаем, это мир историка, «средневековье в образах”4, «опыт средневековья». Но мы можем быть уверены в том, что у всякого средневекового человека было всеобъемлющее представление об огромном мире, в котором он жил. Эту задачу ставила перед ним его религия - христианство. Оно давало верующему прекрасную возможность уловить связь между различными элементами окружавшего его мира: разумными и неразумными, реальными и воображаемыми. Еще раз подчеркну: это видение мира было насквозь символично.

1 Recht R. Le croire et le voir. L’art des cathedrales. XIIe-XVe siecles. P., 1999.
2 Dictionnaire raisonne de Г Occident medievale / Dir. J. Le Goff, J.-Cl. Schmitl
P., 1999. P. I-IX.
3 Faire de l’histoire / Dir. J. Le Goff, P. Nora. P., 1974. Vol. 1-3.
4 Le Goff J. Le Moyen a ge en images. P., 2000.